domingo, 6 de junio de 2010

Laicismo empobrecedor y discriminatorio

Capítulo de la ponencia presentada por Andrés Ollero Tassara en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, el martes 25 de mayo de 2010, titulada La crítica de la razón tecnológica. Benedicto XVI y Habermas, un paralelismo sostenido.

Analizar la dimensión reaccionaria del laicismo nos encaminaría a Regensburg. Resulta obvio que “en el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas”[34]. La propuesta laicista, que pretende fundar la comunicación intercultural sobre una incomunicación con las religiones, no parece resultarle demasiado coherente. Benedicto XVI lo tiene tan asimilado que no le cuesta mucho improvisarlo, ya el 11 de mayo de 2010 en pleno vuelo hacia Lisboa, ante periodistas: “una cultura europea que fuera únicamente racionalista no tendría la dimensión religiosa trascendente, no estaría en condiciones de entablar un diálogo con las grandes culturas de la humanidad, que tienen todas ellas esta dimensión religiosa trascendente, que es una dimensión del ser humano. Por tanto, pensar que hay sólo una razón pura, antihistórica, sólo existente en sí misma, y que ésta sería la razón, es un error”.

No tiene la menor duda de que “escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta”. De ahí que haya que mostrar “la valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza”[35].

Que un Papa afirme todo esto no puede sorprender a nadie, pero el propio Habermas no tendrá tampoco nada que objetar; muy al contrario: se cuestionará si es “la ciencia moderna una práctica que puede explicarse completamente por sí misma” y, sobre todo, si “determina performativamente la medida de todo lo verdadero y todo lo falso”, o si “puede más bien entenderse como resultado de una historia de la razón que incluye de manera esencial las religiones mundiales”[36].

El intento laicista de encerrar toda proyección de lo religioso en catacumbas privadas no implica sólo la discriminación de individuos y grupos sino, más allá, un lamentable empobrecimiento colectivo. Para Benedicto XVI, “la religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política”. Le parece urgente, citando a Juan Pablo II, reivindicar esa “carta de ciudadanía”. No duda en parangonar “la exclusión de la religión del ámbito público” con “el fundamentalismo religioso”, porque ambos impedirían “el encuentro entre las personas y su colaboración para el progreso de la humanidad. La vida pública se empobrece de motivaciones y la política adquiere un aspecto opresor y agresivo. Se corre el riesgo de que no se respeten los derechos humanos, bien porque se les priva de su fundamento trascendente, bien porque no se reconoce la libertad personal. En el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa”[37].

Será, sin embargo, Habermas quien abordará las inconsecuencias del laicismo con una desenvoltura que no he encontrado en autor católico alguno. Ya ha habido referencias a ello en esta casa en ocasión anterior y yo mismo las he abordado en el libro aquí recientemente presentado[38]. A su juicio, “el Estado liberal incurre en una contradicción cuando imputa por igual a todos los ciudadanos un ethos político que distribuye de manera desigual las cargas cognitivas entre ellos”. La desigualdad surge ante la obligada “traducibilidad de las razones religiosas” y la “precedencia institucional de que gozan las razones” agnósticas, lo que exige a los creyentes “un esfuerzo de aprendizaje y de adaptación” que se ahorran los que no lo son. No bastaría con admitir “manifestaciones religiosas en la esfera público-política”; habría que asegurarse de que “a todos los ciudadanos se les puede exigir que no excluyan el posible contenido racional de estas contribuciones”. Será, por supuesto, necesaria la “traducción institucional de las razones religiosas”, que da por hecho que -en nuestro contexto cultural- “asumen los ciudadanos creyentes”[39].

No le parece tan seguro que los ciudadanos no creyentes manifiesten similares habilidades; más bien apunta “que está lejos de ser evidente en las sociedades secularizadas de Occidente”. De ahí que les invite a “un cambio de mentalidad que no es menos cognitivamente exigente que la adaptación de la conciencia religiosa a los desafíos de un entorno que se seculariza cada vez más”. Sería una de las tareas pendientes de “una Ilustración que se cerciora críticamente de sus propias limitaciones”: ser capaz de comprender la “falta de coincidencia con las concepciones religiosas como un desacuerdo con el que hay que contar razonablemente”. En conclusión, nos dirá: “la ética democrática de la ciudadanía, en la interpretación que yo he propuesto, sólo se le puede exigir razonablemente a todos los ciudadanos por igual” cuando todos, los creyentes y los agnósticos, “recorran procesos de aprendizaje complementarios”[40].

No sólo las confesiones religiosas poco dadas a proponer ensanchamientos de la razón, implícitamente aludidas con no poco escándalo en Regensburg, habrían pues de cambiar de mentalidad.
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