La fe católica: la razón y la libertad

Rescato de mi lectura de "Contracorriente... hacia la libertad", de  Mariano Fazio (ed. El buey mudo), el texto siguiente, por lo que me ha inspirado. Fazio comenta alguno de los reveladores pensamientos de G.K. Chesterton sobre la fe y su relación con la sociedad en la que viven los creyentes.

Cuando Chesterton descubre la fe católica, se le abre un mundo nuevo, amplio, donde reina la razón y la libertad. Para el autor inglés la Iglesia se ha convertido en «la única campeona de la razón en el siglo XX». 

Fe católica, razón y libertad

Afirma que «convertirse en cató­lico enriquece la mente»; y se siente capaz de «justificar toda la teología católica, si se me concede empezar por el supremo valor y santidad de estas dos cosas: la Razón y la Libertad. No deja de arrojar luz sobre los actuales debates anticatólicos el que sean precisamente las dos cosas que la mayoría de la gente supone que le están vedadas a los católicos».

La visión de Chesterton es refrescante, pues supera todos los clichés culturales que identifican al catolicismo con la ce­rrazón mental y la obediencia servil. El autor inglés, por el con­trario, considera que esas enfermedades culturales se encuen­tran precisamente fuera de la Iglesia.

Chesterton ve por todos lados una estrechez mental que impide abrirse a los amplios horizontes de una vida con sentido. «La mayoría de los huma­nos volvería a los viejos cauces de la fe y de la moral si lograran ampliar su mente lo suficiente como para poder hacerlo. Es su pobreza mental la que básicamente les mantiene en el camino de la negación. 

Pero semejante ampliación es fácilmente mal comprendida, porque la mente debe ampliarse para ver las co­sas que son medio evidentes. Se necesita una cierta elasticidad de la imaginación para ver las cosas obvias sobre un fondo asi­mismo obvio; y, de forma especial, las grandes cosas sobre un fondo igualmente grande».

La fe católica libera la mente del nacionalismo

Nuestro autor va desarrollando en numerosos artículos cómo la fe amplía las perspectivas vitales. Para Chesterton «la conversión es el comienzo de una activa, fructífera, progresiva e intrépida vida para el intelecto».

Por ejemplo, la fe católica libera la mente del pequeño mundo del nacionalismo. Por un lado, el catolicismo es uni­versal -católico, en griego, significa precisamente universal-, y por el otro, está dirigido a personas comunes, que tienen sus raíces existenciales en un determinado territorio y en una tra­dición cultural previa. 

El buen católico se siente ciudadano de su patria, hijo de su tradición y abierto a todos sus hermanos los hombres. Hay en el catolicismo un sano equilibrio entre la apertura a lo universal y la identidad cultural particular. No es este el caso de la tradición anglicana, insular y provincia­na. 

Habiendo superado todos los prejuicios anticatólicos de la mentalidad inglesa, Chesterton sostiene que «el católico es leal al país donde nació. De hecho, suele serlo apasionadamente, entre otras cosas, porque el apego a las tradiciones locales es connatural con su religiosidad, pródiga en altares y reliquias. 

Pero del mismo modo que el culto a las reliquias es una conse­cuencia de su religión, sus lealtades locales son el resultado de la hermandad universal de todos los hombres. El católico dice: "Debemos amar a todos los hombres, desde luego, pero ¿qué es lo que todos los hombres aman? Aman su tierra, sus fronte­ras establecidas, la memoria de sus padres. Esto es lo que jus­tifica el sentimiento nacional, porque es lo normal". Mientras que el patriota protestante nunca ha sido capaz de concebir otro patriotismo que el suyo».

Patriotismo y provincianismo

El católico se siente a sus anchas en todo el mundo y a lo lar­go de veinte siglos de historia. El patriota protestante inglés se encuentra encerrado en una tradición arbitraria que comienza en el siglo XVI. Pero la misma existencia de la nación inglesa no se entiende sin la cultura greco-romana, la disolución del Imperio y la evangelización de las Islas británicas por monjes irlandeses. 

«Y si el patriota es tan tonto para enfrentarse a la tradición universal de la que emana su propio patriotismo, si pretende imponer su pretendida prioridad en detrimento de la primitiva ley del Universo entero, lo único que conseguirá será que le respondan con la demoledora sencillez del Libro de Job. Como Dios dijo al hombre: "Dónde estabas cuando yo echa­ba los cimientos de la tierra?", del mismo modo podríamos decirle a la nación "¿Dónde estabas cuando se echaron los cimientos de la Iglesia?". Y la nación sería incapaz de conocer la respuesta (en caso de que se le ocurriera dar alguna) y se vería obligada a taparse la boca con la mano, aunque solo fuera para fingir que bosteza y tiene sueño».

Catolicismo y modas culturales

Si el católico defiende un patriotismo de raíz universal frente a la tradición cerrada del protestantismo inglés, también defiende una amplitud mental respecto al dogmatismo de las sectas y las nuevas modas filosóficas y culturales que pululan en su época -la tiranía de lo que hoy llamaríamos lo políticamen­te correcto-. 

Chesterton subraya que el católico puede opinar libremente de todo salvo de lo que es materia de fe, considera­da no como un límite, sino como ampliación de la razón. Los católicos tienen clara la distinción entre lo que es dogmático y lo que es opinable. Según nuestro ensayista, «los católicos son mucho más individualistas que el resto en lo tocante a sus opiniones generales». 

Citando a un propagandista católico americano, sostiene «que los católicos se entienden muy bien en lo referente al catolicismo, pero que es sumamente difícil que sepan entenderse en cualquier otra cosa». A continuación, pone ejemplos de distintas interpretaciones de hechos históri­cos, vistos desde muy distintos ángulos por autores católicos. 

Y a nadie se le pasa por la cabeza imponer una determinada lectura "católica" de esos hechos. No sucede así en las llama­das "iglesias libres" o entre los "librepensadores", que inten­tan imponer sus opiniones no solo en cuanto a los fines, sino también a los medios. Para ser "modernos" hay que estar de acuerdo sobre un sinnúmero de cosas que se afuman como verdades dogmáticas -y que no lo son-, y la masa va como bo­rregos por los mismos raíles hacia la misma estación.

La fe como punto de partida para pensar correctamente

El ensayista inglés encontró en la fe un punto de partida para pensar correctamente. La idea de que la Iglesia es un lu­gar estrecho, asfixiante y cerrado al pensamiento es todo lo contrario a lo que experimentó él mismo al ingresar en su seno. «Los espectadores ven o creen que ven al converso agachán­dose para entrar en una especie de templo enano, que además imaginan diseñado interiormente como una cárcel, cuando no como una cámara de tortura. Pero en realidad lo único que sa­ben de él es que ha entrado por una puerta. Ignoran que detrás de esa puerta lo que se abre no es la oscuridad del alma, sino la brillante luz del día. 

Quien en puridad, y en el sentido más bello y pacífico de la palabra, es un espectador, es el converso. No quiere pasar a una habitación más amplia, ya que para él no hay ninguna otra que pueda ser más espaciosa». 

El converso abe que hay muchos cuartos más pequeños: son los ocupados por las ideologías y las corrientes de pensamiento a la moda, que solo poseen una parte de la verdad, la cual, absolutizada, termina en una locura. 

La Iglesia, para Chesterton, «es un lu­gar de encuentro; el lugar donde se ponen a prueba todas las verdades del mundo». Y la Iglesia tiene como aliada al sen­tido común, que condena muchas de las herejías -entendidas como la absolutización de un aspecto relativo de la realidad­aun al margen de la autoridad eclesial-.

Habiendo establecido que en la fe católica uno se puede mover a sus anchas, respirando el espíritu de libertad y pen­sando con amplitud, Chesterton continúa su tarea apologética intentando demostrar que el problema cultural de su tiempo no es principalmente religioso, sino antropológico: se ha perdi­do la confianza en la capacidad de la razón para orientarnos en la vida. Cunde el escepticismo y las modas pasajeras que mu­chas veces van en contra del sentido común. 

Si Newman tuvo que habérselas con una tradición protestante todavía viva, que no había olvidado las doctrinas fundamentales, Chesterton se encuentra ante un panorama cultural donde el protestantismo ha perdido su vigor religioso. Habla de un "protestantismo líquido". Ante la afirmación "Gran Bretaña es tan protestan­te como el océano es salado", responde que es un sinsentido, pues abundan en las islas millones de agnósticos, ateos, teóso­fos, seguidores de cultos asiáticos y muchas personas a las que no les interesa para nada las cuestiones religiosas. 

Ahora el problema no lo constituyen los ataques a los dogmas católicos, sino la pérdida de la razón y del sentido común.

Ideas católicas que se han degradado

Con singular agudeza, nuestro autor ve detrás de las modas siempre cambiantes alguna idea de la fe católica que ha sido criticada, pero que regresa llevada hasta los extremos y que finaliza en locura. «A estas alturas debería estar claro que to­das y cada una de las cosas que el mundo moderno ha hallado culpable a la Iglesia católica han sido adoptadas por ese mismo mundo, pero siempre en una forma degradada». 

Chester­ ton ofrece varios ejemplos de esto. Los puritanos rechazaron el arte católico y el rico simbolismo de sus representaciones, pero ahora el arte ha vuelto con toda su fuerza, aunque lamen­tablemente en forma de decadentismo sensual e inmoral; los racionalistas rechazaron la curación sobrenatural, pero ahora pululan charlatanes que ofrecen curaciones casi mágicas, des­echando la ciencia médica; los moralistas protestantes abolie­ron el confesonario, pero los psicoanalistas se han encargado de restaurarlo, con todos sus supuestos peligros y ni una sola de sus reconocidas garantías; los patriotas protestantes aborre­cieron la intervención de una fe universal que atravesaba las fronteras nacionales, y ahora se encuentran dedicados a resolver los problemas de un imperio enredado en la madeja de las finanzas internacionales; tras mucho denunciar que las reglas monásticas eran un insulto para la familia, hemos asistido al desmembramiento de la institución familiar por la burocracia; tras no poco quejarse de que cualquiera pudiera ayunar solo durante periodos excepcionales, ha habido que soportar que vegetarianos y abstemios quieran imponernos a todos un ayu­no sin pausas y sin remisión.

Chesterton pone un ejemplo muy gráfico de cómo ideas que parecían patrimonio del acervo moral de la humanidad se han ido perdiendo, porque se ha perdido la razón: en la época victoriana, al contemplar a un hombre desde cualquier postura ideológica, todo el mundo estaba de acuerdo en que tendría que usar vestidos. En el momento en que escribe el ensayo hay un auge del nudismo que pone en tela de juicio la necesidad de vestirse. Aunque intuitivamente se considera que el nudismo está mal, pocos aciertan a encontrar la causa de su error. 

La antropología católica, en cambio, llena de esperan­za en la redención del hombre y de su cuerpo, pero también consciente de las consecuencias del pecado original, puede dar una respuesta clara, que coincide con la del buen sentido de las personas normales.

Esperanza y alegría

Su conocimiento de la historia y -más en profundidad- del alma humana hacen de Chesterton un escritor lleno de esperanza y alegría. Sabe -como sabía Newman-que las modas pasan y que la verdad es la que permanece. 

En uno de sus ensayos, aplica la teoría de Darwin acerca de la supervivencia del más apto para explicar la increfüle vitalidad de la Iglesia ca­tólica después de 2000 años de ataques: el más apto sobrevive porque tiene todos los elementos necesarios para hacer frente a las necesidades de la vida. Así es la Iglesia católica. Por el contrario, las modas superficiales necesariamente perecen en una o dos generaciones.

Pero la esperanza chestertoniana no es pasiva: exige a su vez una colaboración con la verdad. Pide al lector que se libere de prejuicios y que utilice la razón. Una razón cultivada por la tradición católica, que ha sabido rescatar verdades de orden natural de las continuas tormentas provocadas por la rebelión del hombre ante las señales puestas por Dios en el camino que conduce a la felicidad: «Lo que se ha perdido en esta sociedad no es tanto la religión como la razón; la luz del instinto intelec­tual que ha guiado a los hijos de los hombres».

Chesterton se muestra siempre aliado del hombre "vulgar", que conserva el sentido común, mientras que critica el esnobis­mo de la clase cultivada, que pone en duda las verdades más elementales. «La gran masa de la humanidad, con su gran masa de libros y palabras insustanciales, no ha dudado ni dudará nunca de que el valor es algo maravilloso, ni de que la fidelidad es algo noble, ni de que hay que rescatar a las damiselas en apuros y respetar la vida de los vencidos. Hay muchas perso­nas cultivadas que ponen en duda estas máximas de la vida diaria».

Sentido común

La pérdida del sentido común tiene un efecto devastador en los principios morales por los que se guían las clases di­rigentes, siempre dadas a las últimas modas. «De todos los rasgos de la modernidad que parecen señalar una especie de decadencia, no hay ninguno más amenazador y peligroso que la exaltación de los asuntos más nimios y secundarios frente a los verdaderamente grandes y primordiales, frente a los lazos eternos y a la trágica moralidad humana. 

Si hay algo peor que el debilitamiento moderno de los grandes principios morales, es el reforzamiento de los pequeños principios morales. Así, se considera más irrespetuoso acusar a un hombre de tener mal gusto que acusarlo de tener malos principios éticos. Hoy en día la limpieza no va pareja a la santidad, porque la limpieza se ha convertido en esencial y la santidad, en una falta de tacto».

La actitud vital de Chesterton está en plena sintonía con las enseñanzas del reciente magisterio pontificio: la necesidad de ampliar la razón, superando el reduccionismo cientificista que relega todo lo referente a la religión y a la ética -es decir, los ámbitos donde se decide el sentido de la existencia humana­ a algo meramente interior, subjetivo o emocional. 

Diálogo entre fe y razón 

El diálogo entre fe y razón es necesario para alcanzar verdades morales objetivas que puedan servir de base para construir vidas llenas de sentido y una organización social que ponga en el centro la defensa y promoción de la dignidad de la persona humana. Porque, como señala Chesterton al comprobar la pérdida del sentido común en su ambiente circundante, «entre nosotros, lo humano ya solo puede encontrarse en lo sobrehumano. La naturaleza humana, al verse perseguida, ha corrido a acogerse a lo sagrado».

Chesterton observa cómo las respuestas que la cultura a él contemporánea ha dado a los interrogantes más profundos y trágicos de la existencia humana, lejos de ser revolucionarias, han sido insuficientes. «No puedo abandonar la fe sin caer en algo más superficial que la fe. No puedo dejar de ser católico, si no es convirtiéndome en alguien mucho más limitado que un  católico. 

Un hombre que desee abandonar la filosofía perenne no tiene más remedio que estrechar su mente. Todo lo que ha sucedido hasta el día de hoy confirma esta observación. Y lo que sucederá mañana también lo confirmará. Hemos salido de la ciénaga para caer en el único manantial profundo. Y la Ver­dad está en su fondo».

EL VALOR DE LO OPINABLE Y SU RELACIÓN CON LO VERDADERO

Se suele calificar de "opinable" aquello cuyo conocimiento carece de certeza, entendiendo por certeza la cualidad que sólo puede poseer el conocimiento de las materias que son objeto de la ciencia exacta o de la Revelación. En otras palabras, se entiende que sólo cabe certeza en lo que es objeto de demostración estricta o del argumento de autoridad que una firme definición del Magisterio de la Iglesia constituye. En principio, esto es perfectamente sostenible.

El problema radica en que, con frecuencia, la carencia de certeza se toma como equivalente a la carencia de verdad. Se piensa que un conocimiento en el que no es posible alcanzar una completa certeza es un conocimiento en el que tampoco cabe, propiamente hablando, verdad o falsedad, es decir, que se trata de una idea o concepción mental que no puede ser calificada como verdadera o como falsa en sentido estricto. Se llega así a pensar que lo opinable es aquello sobre lo cual las ideas, juicios o valoraciones que se puedan tener son completamente subjetivas, injustificables racionalmente y, por lo tanto, equivalentes a cualquiera otras. Declarar que un asunto es opinable acaba significando que toda postura sobre ello es equivalente, que, en consecuencia, saber o no saber sobre dicho asunto no afecta significativamente a la posibilidad de juzgar sobre él, y que, en el fondo, todo juicio sobre tal asunto no es más que una postura emotiva o interesada. "Opinable" se convierte en una categoría que, aplicada a una cuestión, sirve para legitimar la superficialidad, la pereza intelectual y la renuncia a la argumentación sobre todo lo referente a esa cuestión.

Desde este planteamiento, se puede terminar concibiendo la libertad y la verdad como antagónicas, pues, en cierto sentido, lo opinable se presenta como el campo para la libre determinación del sujeto, para el posicionamiento original y autónomo de la propia mente, mientras que lo verdadero, lo racional aparece como un límite que se impone desde fuera a la  libre subjetividad, "sometiéndola" a una medida uniforme y universal. La verdad se hace externa  y antipática, a la par que el ejercicio de la libertad se hace gratuito y trivial.

Se produce así esa llamativa combinación —tan extendida en la actualidad— de superficialidad y despreocupación en lo opinable, y afán obsesivo de rigor en lo científico. Subjetivismo y cientifismo conviven sin aparente dificultad en nuestra cultura. En buena medida, esta combinación es deudora del racionalismo moderno y, más exactamente, del fracaso del proyecto racionalista. El racionalismo aspiró a convertir en ciencia exacta y deductiva, en conocimiento "more geometrico" todos los saberes sobre el hombre: la moral, la política, el derecho, la economía... Al igual que el conocimiento sobre la Naturaleza, el conocimiento de lo propiamente humano tenía que adoptar el paradigma de la ciencia matemática para elevarse a la condición de auténtica ciencia, que era lo mismo que decir a la condición de auténtico conocimiento. Se pretendía que el grado de certeza en los asuntos humanos fuera el mismo que el que cabe en los fenómenos físicos. Para el racionalismo, no hay más razón que la razón matemática y, por ello, todo lo que no es conclusión apodíctica es mera conjetura.

Pero el proyecto racionalista fracasó, como era inevitable. Por su riqueza, complejidad y profundidad, la realidad humana no es sometible ni a la cuantificación ni a la racionalidad lógicodeductiva. Cuanto más propiamente humano es algo, y cuanto más es considerado en su integridad, menos cabe ciencia exacta sobre ello. Sin embargo, este fracaso no ha llevado a una suficiente revisión del concepto de razón que el racionalismo sostenía. Este concepto reduccionista de razón ha pervivido ampliamente, y lo que, en muchos ámbitos de nuestra cultura, se ha seguido del fracaso racionalista no ha sido otra cosa que un resignado escepticismo que niega la posibilidad de verdad en todo lo que no es susceptible de conocimiento estrictamente científico. Lo que queda fuera del alcance de la ciencia —de una ciencia respetada y venerada casi hasta la idolatría— no es más que sentimiento y preferencia subjetiva.

La cultura afectada por el racionalismo ha olvidado la distinción que el pensamiento clásico establecía entre ciencia (episteme) y opinión (doxa), y la acertada advertencia de Aristóteles, de que no es propio de hombres razonables buscar el mismo grado de certeza en todos los asuntos. Para Aristóteles y para buena parte del pensamiento medieval, hay materias sobre las que cabe ciencia, conocimiento estrictamente lógico y demostrativo, y hay materias sobre las que sólo cabe un tipo de conocimiento que no es lógico-deductivo, sino dialéctico o retórico. En ambos casos hay conocimiento y, por tanto, verdad, pero en el primero, la verdad es objeto de estricta demostración, mientras que en el segundo es objeto de argumentación o de persuasión. Esto es así porque, en este segundo caso, las premisas del razonamiento no son necesarias, es decir, siempre o generalmente pueden ser otras, y el razonamiento depende de la selección de  premisas que se haga. Esta selección puede ser, ciertamente, mejor o peor, pero nunca llega a ser unívoca o inapelable. En el campo de lo opinable, lo verdadero no es lo que un solo razonamiento lineal concluye apodícticamente, sino aquello en lo que converge una pluralidad de argumentos que, sin ser concluyentes por sí mismos ninguno de ellos, son los mejores argumentos formulables a partir de las mejores premisas.

Para que la diferencia entre lo científico (o lo dogmático) y lo opinable no conduzca al subjetivismo y a la frivolidad en lo segundo, es preciso superar el reduccionismo racionalista y volver a reconocer la posibilidad y el valor de una razón no demostrativa y de una verdad no demostrable. Este es un punto en el que, frente al simplismo del planteamiento moderno, destaca la sabiduría de los clásicos. La razón tiene también competencia en el campo de lo opinable, en el ámbito de las cuestiones sobre las que no cabe demostración, que es en realidad un ámbito mucho más extenso que el ámbito de lo científico. Dentro de lo opinable es posible  saber más o saber menos, tener razones mejores o peores, y estas diferencias son de decisiva relevancia.

Que el conocimiento que se pueda alcanzar sobre una materia sea sólo opinión, y no ciencia, no significa que cualquier opinión que se tenga valga lo mismo que cualquier otra y que lo único importante sea que la opinión que se tenga sea verdaderamente propia. La opinión no es mero capricho de la subjetividad, y cada opinión vale lo que valen las razones que la sostienen; por esto, lo más razonable es que un mismo sujeto no esté en condiciones de opinar —de tener opinión— sobre cualquier asunto. Sentirse en la obligación de opinar sobre cualquier materia, o en condiciones de tener opinión acerca de todas las cuestiones, es reflejo de un concepto subjetivista de la opinión, cuando no simple manifestación de vanidad. Respecto de lo opinable, lo importante es alcanzar la opinión mejor fundada, la opinión que cuente a su favor con razones más fuertes y menos vulnerables que las razones que se podrían presentar en contra. El valor de toda opinión es el valor de los argumentos que es posible aducir en su favor.

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Autor: Alfredo Cruz Prados, Profesor de Filosofía Política y de Historia del Pensamiento Político en la Universidad de Navarra.

Foto: atarifa CC

Defensa de las instituciones

Extracto del artículo "Roger Scruton, algo más que un conservador", de Josemaría Carabante, en ACEPRENSA (sólo para suscriptores).

"[A Scruton] No le ha resultado fácil defender los valores tradicionales, el orden, la función positiva de la autoridad y la prudencia política ante el embate, por un lado, del individualismo liberal y, por otro, de la utopía reformista de la nueva izquierda. Para él, ninguna de estas doctrinas entiende la dinámica de la vida social.

Así, por ejemplo, se ha extendido la idea de que la libertad resulta incompatible con la existencia de un marco institucional o con los valores morales. Sin embargo, en su opinión, la libertad está marcada por la experiencia humana de la reciprocidad y presupone un orden social institucionalizado. El individuo, como ser absolutamente autónomo, es una ficción de la teoría política.

A diferencia de quienes creen que la política se realiza a golpe de decreto y programa, de decisiones y de ingeniería social, aboga por una visión comunitaria asentada sobre acuerdos recíprocos, compromisos libres, muchas veces tácitos, y responsabilidad. El apego y la cercanía fundan comunidades estables. Justamente de esa vida en común espontánea nacen las instituciones, que no son resultado de la planificación, y que no reprimen la libertad, sino que garantizan su ejercicio.

“Una sociedad libre –afirma en Los usos del pesimismo, uno de sus libros más conocidos– es una comunidad de seres responsables, unidos por las leyes de la simpatía y las obligaciones del amor familiar. No es una sociedad donde la gente se encuentre desposeída de cualquier restricción moral, pues el resultado sería precisamente lo opuesto a la sociedad”.

Para el pensador británico, el reformista de hoy ha tomado el testigo del antiguo revolucionario y, como este, pretende configurar la convivencia política desde cero, sin presupuestos. Siguen reinando los mitos ilustrados. Tales doctrinas niegan que exista un orden comunitario y prepolítico que define las instituciones. Pero las instituciones sirven a determinados fines, de modo que más que abolirlas o transformarlas, se ha de garantizar su independencia.

El conservador, sin embargo, no se opone al cambio ni se aferra irreflexivamente al pasado; simplemente desconfía de los que Scruton denomina “optimistas sin escrúpulos”, es decir, los aferrados a la mitología del progreso que sueñan con mejorar la suerte de la humanidad mediante reformas abstractas.

Esa proyección política de la redención, realizada de espaldas a la sociedad civil, se le antoja frívola y falaz. Se trata de una forma de pensar poco responsable, ya que no tiene en cuenta sus consecuencias despersonalizadoras: mina los fundamentos de la vida comunitaria y convierte a los ciudadanos en seres desarraigados, irresponsables y amorales.

Scruton conoce de cerca los efectos de esos planteamientos utópicos y los rasgos totalitarios que adquieren. Durante la década de los ochenta tomó contacto con los disidentes de Europa del Este y les ayudó tanto política como intelectualmente en la clandestinidad. Esta cercanía con quienes se encontraban privados de libertades políticas le llevó a tomar conciencia de lo perniciosas que son las mitologías políticas.

Mejorar uno mismo

Pese a los saldos negativos de las ideologías del progreso, se asiste de nuevo hoy a la revitalización de su discurso. ¿Por qué, se pregunta Scruton, siguen ejerciendo tanto atractivo sobre la opinión pública las propuestas radicales y utópicas? A su juicio, estos “optimistas” políticos prometen una solución rápida a los males sociales, creen haber identificado claramente la causa y, sobre todo, eximen al ciudadano de su responsabilidad en la deriva de la sociedad a la que pertenece.

La injusticia social, la corrupción, la desigualdad o discriminación tendrían así un supuesto culpable, ya sea una clase, una casta o el propio sistema. Se elude el compromiso personal del ciudadano, olvidando que, como recuerda el filósofo británico, la única forma de mejorar la sociedad “es mejorando personalmente cada uno de nosotros”.

La política exige prudencia y responsabilidad, concreción, y calcular las consecuencias. Scruton apoya una política realista, que tenga en cuenta que “las decisiones humanas se toman en un contexto y lugar determinado”. Habla así de la “política real”, hecha mediante negociaciones, transacciones y acuerdos entre los diversos intereses sociales.

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Nota del editor: los destacados en negrita son nuestros.

Jesús Arellano

No voy a lanzar un discurso sobre lo tendencioso del mundo cultural y todo eso; pero me apetece hablar de algunos intelectuales olvidados -cuando no denostados- por la corriente oficial hegemónica.

Han coincidido dos cosas para que hable de Jesús Arellano Catalán (Corella, Navarra, 1921 - Sevilla, 2009, filósofo y poeta, catedrático y fundador de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla y primer Decano de la Facultad de Psicología de la misma universidad), y las aprovecho. La primera es el entusiasmo de un amigo cordobés, que lo conoció bien, por la edición de Semilla de Verdad, Vida y obra de Jesús Arellano, por parte de la Fundación de Cultura Andaluza y la Asociación de La Rábida, trabajo coordinado por José María Prieto, Femando Fernández y Juan Arana.

La segunda es el artículo que con este motivo ha escrito Andrés Ollero, que pasa a constituir el cuerpo de la entrada.

Por cierto, hablando de olvidados, para los que tengan curiosidad por saber más del extraordinario experimento universitario de La Rábida, y, de paso, del legado cultural de Vicente Rodríguez Casado, Unión Editorial publicó en 1995 un apasionante tomazo con el título El Espíritu de la Rábida.

Ahí va eso.

Don Jesús Arellano. Por Andrés Ollero Tassara.

Lo peculiar de mis ocasionales contactos con el profesor Arellano me sitúan en contextos que cabría considerar marginales. Ha de tenerse en cuenta que no tuve la suerte de ser alumno suyo, al cursar Derecho y no Letras. Esto en aquella época implicaba en la Universidad de Sevilla, pese a la cercanía física, vivir en mundos distintos desde todos los puntos de vista. Valga como anécdota que en mi primer curso éramos un centenar de alumnos y no más de trece alumnas, mientras en Letras la proporción podía ser radicalmente la inversa. Para colmo, mi curriculum estudiantil tuvo, por unas u otras razones, bastante de guadiana; lo que me llevaría a cursar en la Avenida del Cid solo dos cursos y medio.

Lo señalado puede convertirme sin embargo en testigo privilegiado de la onda expansiva que la tarea intelectual y universitaria de don Jesús acababa generando. Creo que pensó en alguna ocasión en que contribuyera a difundirla, pero me temo que por lo ya apuntado debí defraudarle un tanto. En todo caso, era difícil para cualquier joven e inquieto universitario de la época moverse en Sevilla por los más variados escenarios sin encontrar en ellos la huella del profesor Arellano.
Quizá donde con más frecuencia pude constatarlo fuera en el Aula de Cultura que impulsaba desde su Facultad, con el decidido empeño de rebasar sus fronte¬ras. Un estudiante de Derecho se convertía en factor de interés al respecto. De ahí que no solo recibiera invitaciones para las más diversas actividades, desde conferencias a sesiones de teatro leído, sino que con el tiempo acabara incluso haciendo de polizón en algún almuerzo en el Lar Gallego con el núcleo duro de sus discípulos; recuerdo entre los comensales a más futuros historiadores (Cuenca Toribio, Sánchez Mantero, Gómez Piñol...) que filósofos (José María Prieto, Pepe Villalobos...).

Probablemente mi primer encuentro personal con don Jesús había tenido ya lugar en un marco bien distinto: los bajos de la casa de Pilatos (!). Habían cedido allí unos locales al Círculo Balmes, sede de los juanistas sevillanos. La sala de estar de mi casa estaba presidida por una fotografía dedicada de don Juan, por¬que mi padre atendía como médico a la Infanta (en Sevilla no era preciso más detalle para identificar a la madre de la Condesa de Barcelona). Esa afinidad familiar no dejaba de generar simpatías políticas, así que acudí al reclamo de los que intentaban que la monarquía liberal encontrara eco entre jóvenes universita¬rios. Puestos a irlos formando, el primer invitado a impartir doctrina fue don Jesús. No creo que se debiera a que se le reconocieran confesas opciones juanis¬tas, sino a su sólida fama de humanista y maestro universitario. Quizá por dar por hecho que nuestra presencia por allí nos convertía en demócratas vocacionales, o por apuntar proféticamente al futuro, no nos habló tanto de democracia como, a modo de vacuna, sobre el peligro de que las oligarquías la acaben vampirizando. Sin duda los asistentes archivamos el mensaje.

Algún tiempo después encontraría huellas suyas más profundas en la calle Canalejas. Allí había dirigido el Colegio Mayor Guadaira, dejando una indeleble impronta personal. Coincidí ocasionalmente con él, con motivo de algún festejo colegial al que se apuntaban antiguos alumnos para acompañar a los de entonces: el ya mentado Villalobos o Antonio Ojeda, que llegaría a diputado, presidente del parlamento andaluz y más tarde del notariado español.

Al acabar el primer curso de carrera dediqué buena parte del verano a disfru¬tar de un inolvidable curso en la Universidad de La Rábida. Tampoco faltaba en ella el aliento de don Jesús; complementaba el asombroso empuje del rector Rodríguez Casado con mayor sintonía que Pérez Embid, un tanto abrumado por el exuberante despliegue de don Vicentón. Por allí andaba también Fernando Fernández, aunque no me enroló todavía en la obligada dedicación exclusiva que sus múltiples iniciativas acaban exigiendo. 

El último escenario, duramente grabado en mi memoria, corresponde ya a la etapa final de su vida. Tuve ocasión de verlo en su casa, con toda su extraordina¬ria capacidad intelectual desmantelada, recorriendo el pasillo con un notable bloc y un lápiz con el que escribía sin descanso váyase a saber qué; él, que siempre fue más socrático que prolífico... Una imagen que en otro caso habría resultado paté¬tica, en el suyo más bien parecía paradigmática: alguien que por defecto (como diría un informático) escribe reclama un monumento al respeto intelectual.

Hombres sin tradición

Al hilo del pasado discurso del Papa Benedicto XVI a los intelectuales reunidos en Lisboa, De Prada continúa desarrollando su tesis -que comparto- del desarraigo, labor con la que la Nueva Tiranía persigue dominar al Hombre, convertido en un pelele incapaz de explicar el mundo y a sí mismo al quedar desligado de la Tradición, la cultura de la que procede.

Por JUAN MANUEL DE PRADA, ABC, 15 de mayo de 2010

EN su breve discurso a los «cultivadores del pensamiento, la ciencia y el arte» congregados en Lisboa, Benedicto XVI acierta a definir la tragedia más honda de nuestra época, que no es otra sino la ruptura con la tradición, con todo ese acervo de sabiduría acumulada que, revitalizado por cada generación, se entrega a la generación siguiente, para ayudarla a descifrar el mundo. «En efecto -ha señalado el Papa-, en la cultura de hoy se refleja una «tensión» entre el presente y la tradición, que a veces adquiere forma de «conflicto». La dinámica de la sociedad absolutiza el presente, aislándolo del patrimonio cultural del pasado y sin la intención de proyectar un futuro». Y un presente desgajado del acervo cultural que lo explica acaba arrojando a sus hijos a la intemperie; o, todavía peor, los recluye en las mazmorras donde los aguardan los tiranos disfrazados de mesías que saben que los pueblos sin traditio (los pueblos que ya nada tienen que entregar, puesto que nada han recibido) son los más vulnerables a la ingeniería social.

Esta ruptura con la tradición se nos vende, por supuesto, como una suerte de liberación mesiánica. Absolutizando el presente -por emplear la expresión papal-, los hombres llegan a creerse dioses; y olvidan que las ideas nuevas que les rondan la cabeza (que, por supuesto, son ideas inducidas por el tirano de turno, que ha modelado a su gusto la esfera interior de sus conciencias) son repetición de los viejos errores de antaño, esos errores que sólo a la luz de la tradición se delatan. Porque la tradición nos conecta con un depósito de sabiduría acumulada que sirve para explicar el mundo, que ofrece soluciones a los problemas en apariencia irresolubles que el mundo nos propone; problemas que otros confrontaron antes que nosotros, que otros discurrieron antes que nosotros, que otros dilucidaron antes que nosotros. Y cuando los vínculos con ese depósito de sabiduría acumulada son destruidos, cualquier intento de comprender el mundo se hace añicos, se liga fatalmente a impresiones contingentes, se zambulle en un carrusel de aturdimiento y banalidad. Y así, subidos a lomos de ese carrusel, nos quieren los nuevos tiranos, para que nuestra orfandad sin vínculos con la tradición se convierta en el terreno de cultivo de sus consignas ideológicas, que actúan a modo de implantes emocionales en nuestros cerebros y en nuestras almas.

A nadie se le escapa que en este rechazo de la tradición subyace un aborrecimiento de la verdad; esto es, un intento de negar la existencia de una naturaleza humana objetiva, dotada de racionalidad ética. «Este «conflicto» entre la tradición y el presente -proseguía Benedicto XVI en su discurso lisboeta- se expresa en la crisis de la verdad; pero sólo ésta puede orientar y trazar el rumbo de una existencia lograda, como individuo o como pueblo. De hecho, un pueblo que deja de saber cuál es su propia verdad, acaba perdiéndose en el laberinto del tiempo y de la historia, sin valores bien definidos, sin grandes objetivos claramente enunciados». Quien defiende hoy en Occidente la verdad que puede orientar el rumbo de una existencia lograda, para los individuos y para los pueblos, es la Iglesia católica; quien resguarda el legado de la traición, en medio de las invasiones bárbaras que arrojan al hombre a un laberinto sin salida de ideologías nefastas, es la Iglesia católica; quien no declina en su misión prioritaria de «llevar a las personas a mirar más allá de las cosas penúltimas y ponerse a la búsqueda de las últimas» es la Iglesia católica. Por eso se le niega la condición de interlocutor en un mundo ensordecido por la repetición de viejos errores; en un mundo que quiere a sus hijos arrojados a la intemperie, o todavía peor, recluidos en la mazmorra de los pueblos lobotomizados que han renunciado a su tradición.

Los 10 mejores ensayos de 2008

En opinión de Club del Lector

OBRA AUTOR GÉNERO RESEÑAS

La Tentación Totalitaria. Educación para la Ciudadanía   Trillo-Figueroa, Jesús Ensayo 0   El cisne negro   Taleb, Nassim Nicholas Ensayo 1   Escritos Reaccionarios. Para separatistas y progresistas.   Laínz, Jesús Ensayo 0   Breve Historia de la Cultura en España   García de Cortazar, Fernando Ensayo 0   Cómo sobrevivir intelectualmente al siglo XXI   Castellani, Leonardo Ensayo 0   Dios salve la razón   Benedicto XVI y otros Ensayo 0   Las Ideas Tienen Consecuencias   Weaver, Richard M. Ensayo 0   Ensayos críticos e históricos   Newman, John Henry Ensayo 0   Ciudadanía y democracia en la educación   Rumayor, Miguel Ensayo 0   Europa y la fe   Belloc, Hilaire Ensayo 1

La cultura y la derecha

Por JUAN MANUEL DE PRADA, en ABC, el 18 de enero de 2008

¿SE puede despachar a creadores como Pedro Almodóvar o Joaquín Sabina tildándolos de paniaguados o titiriteros? Tal vez estos denuestos sirvan de consuelo o desahogo a quienes los profieren, pero se trata de una caracterización que no se sostiene en pie y, sobre todo, de un diagnóstico ramplón que no se atreve a penetrar en la raíz del problema. La estricta verdad es que Pedro Almodóvar o Joaquín Sabina son creadores de enorme talento; sus creaciones podrán chocar más o menos con nuestra sensibilidad, sus actitudes podrán caernos más o menos gordas, su alineamiento ideológico podrá sentarnos como una patada en el estómago, pero son creadores con un universo personal, un estilo propio y unos logros indiscutibles. Y algo similar puede predicarse de otros artistas y creadores que han prestado su apoyo a Zapatero. Por supuesto, junto a ellos, hay otros mediocres o decididamente irrelevantes que quizá busquen en el arrimo al poder establecido un poco de notoriedad o una fuente de mamandurrias; pero la presencia de creadores como los citados convierte ciertos denuestos en pataletas pueriles. Que, además, no penetran en la raíz del problema.

Y la raíz del problema se condensa en esta pregunta: ¿por qué la derecha es incapaz de allegar apoyos entre las huestes de la cultura? Existen, en primer lugar, razones históricas muy profundas. El artista vive, desde que el mundo es mundo, una contradicción interior que parecía irresoluble: por un lado, desea que su arte sea apreciado, no soporta vivir a la intemperie, y ese impulso -mixto de vanidad e instinto de supervivencia- lo ha aproximado a los palacios de los poderosos; por otro lado, esta connivencia con el poder lo hace avergonzarse de sí mismo, porque considera que ha traicionado su vocación felina de singularidad, y esto hace que se revuelva contra el poder establecido. La izquierda vino a poner fin a esta contradicción: pues, por un lado, proporcionaba cobijo al artista, dotándolo además de una munición ideológica esquemática (pero el artista nunca se ha caracterizado por sus elaboraciones complejas); y por otro, le suministraba un enemigo contra el que podía revolverse (llámese capitalismo, imperialismo americano, religión, etcétera), infundiéndole además la ilusión de que ese enemigo era el poder establecido. Así, los artistas de izquierdas pudieron resolver sus problemas de mala conciencia, fingiendo que se hallaban en la intemperie, cuando en realidad se habían instalado en el palacio de los poderosos.

Pero esta razón histórica, válida para entender la connivencia de intelectuales y artistas con la izquierda (y aun con sus expresiones más aberrantes y totalitarias) durante el siglo XX, no sirve para explicar lo que todavía hoy sigue sucediendo. Las viejas milongas de la izquierda marxista ya no se sostienen; y, sin embargo, la derecha no ha conseguido resolver esa contradicción interior del artista a la que antes hacíamos referencia; contradicción que la izquierda tiene mejor resuelta que nunca, pues, amén de seguir dotando al artista de una munición ideológica esquemática, ha logrado instaurar -y aquí está la clave o busilis del asunto- una sensibilidad cultural de izquierdas, mediante la propaganda de los medios de comunicación adictos. La derecha española, por el contrario, ha pensado que para alcanzar el poder no es necesario instaurar una sensibilidad alternativa; y, en el colmo de la soberbia o de la ingenuidad, ha pensado que es posible desenvolverse en medio de una sensibilidad cultural adversa. Tal vez así se puedan ganar unas elecciones de vez en cuando; pero mientras no presente una alternativa cultural en toda regla que disuelva la roña progre acumulada tendrá que seguir batallando en territorio adverso. Y esa alternativa sólo la podrá presentar cuando se sacuda el complejito y se atreva a atacar desde los cimientos el canon cultural establecido desde la izquierda. Si la derecha se atreviera a hacerlo, descubriría que hay muchos millones de españoles deseosos de adherirse a una sensibilidad cultural distinta a la oficial; si no lo hace, no hará sino demostrar su desprecio a esos millones de españoles, a quienes solicita su voto sin darles nada a cambio. Pero siempre es mucho más cómodo despotricar contra los titiriteros que penetrar en la raíz del problema.