La inspiración cristiana de una Universidad (y II)

EL HUECO DE LA TEOLOGÍA SEGÚN NEWMAN 

En su Idea of a University (o de manera más técnica, The Scope and Nature of University Education), el cardenal Newman dedica mucha atención a defender la importancia de que en una universidad estén presentes todas las disciplinas y en particular la Teología Natural. Y da un argumento: señala que, si una disciplina falta, su hueco lo invadirá otra que se saldrá de su sitio y dirá más de lo que puede decir. «Si elimináis una ciencia del círculo del co­nocimiento, no podréis conservar vacío su puesto. Esa ciencia se olvida y las demás se empujan unas a otras, es decir, exceden sus propios límites y entran donde no tienen derecho a entrar (5)». 

Eso es lo que sucede. Muchos grandes científicos extrapolan especulaciones sobre el sentido de toda la realidad a partir de su experiencia en un campo del conocimiento. Quizá no lo advierten, pero en ese momento cambian de método y de campo del saber. Abandonan el método de las Ciencias Positivas y entran en la especulación metafísica y preci­samente en el campo de la Teología Natural. Tienen perfecto derecho a hacerlo pero, a veces, entran de manera precipitada y con una notable ignorantia elenchi, es decir, sin conocer lo mucho que ya se ha pensado y dicho sobre el tema. 

La ausencia de una Teología Natural en la univer­sidad, de una reflexión racional sobre el sentido del universo y la explicación última de la realidad, deja un importante hueco que suele quedar invadido por explicaciones ingenuas y poco consistentes. Con frecuencia, divulgadores científicos hacen afirmaciones de un materialismo tan pobre, que es insostenible a la razón. ¿cómo es posible que exista inteligencia en el universo, y libertad y conciencia en el ser humano, si todo se ha hecho por casuali­dad a partir de una materia definida en la física de manera convencional? ¿Qué tienen las partículas elementales, tal y como las definimos, para dar lu­gar a semejante maravilla? Los que defienden esto poseen una fe caracterizada como materialista y se limitan a argumentar que, puesto que no puede haber otra causa, esta tiene que ser la material, tal y como la definimos. Una pobre abstracción de la realidad. Dan por demostrado lo que desearían demostrar. 

Este tipo de preguntas sobre la estructura y sentido del universo son inevitables en cualquier persona que quiera pensar. Y son propias de la metafísica porque van más allá de la física. La metafísica se ha intentado desterrar de las ciencias, pero vuelve a plantearse con toda fuerza, especialmente cuando las ciencias modernas declaran que todo el universo que conocemos ha surgido de un único proceso. Esto lo suponía la teología antigua, pero hoy lo demuestran las ciencias positivas. 

El universo que conocemos es unitario. Existe una unidad de origen y un despliegue histórico . Por eso, hace falta una causa que esté a la altura de los efectos. Y el mayor efecto es nuestra propia inteligencia que forma parte del mundo. Para explicar la inteligencia del ser humano y todo el proceso, debe de haber una «Causa inteligente». La otra posibilidad sería pensar que el mundo está lleno de magia o que es una inteligencia universal de la que todos formamos parte. Un panteísmo. 

La fe cristiana desmitificó la naturaleza con sus convicciones: todo el mundo es creado y en el mundo no hay más fuerzas que las naturales. La naturaleza es obra de Dios y es buena, manifiesta la bondad y la inteligencia de Dios, pero no es divina. Esto formó parte del primer diálogo de la fe cristiana con la filosofía y las ciencias y transformó realmente el marco. Es cristiana la convicción de que la naturaleza es natural y no mágica, y posee unas «fuerzas naturales» que se pueden, y se deben, estudiar y dominar. Y también tiene una unidad. No es posible volver a fórmulas mágicas. 

En algún sentido, el mundo es más complejo que antes, porque lo conocemos mejor. En otro sentido, es más simple, porque sabemos que solo quedan causas naturales. Pero causas naturales impregnadas de inteligencia o de información, si se prefiere una terminología neutral. Si se postula que el mundo se ha hecho a sí mismo por casualidad y sin ningún sentido, no hace falta Dios, pero tampoco se puede sostener la racionalidad de las ciencias ni del ser humano, ni tampoco de los frutos de la inteligencia humana que pretenden ordenar la convivencia, como el derecho o la política o la moral cívica. ¿cómo justificarlas? ¿Por qué habría que comportarse de manera racional en un mundo que en el fondo es irracional? ¿se trata solo de una convención humana para sobrevivir y no caer en la ley de la selva? Nos jugamos mucho en esto. 

EL HUMANISMO CRISTIANO COMO FUENTE DE LA CULTURA OCCIDENTAL 

En realidad el huma­nismo de todos los tiempos, el que encontramos en la antigua cultura china o en la India, y en la sabiduría griega, en la tradición humanista cristiana e incluso en la tradición ilustrada, plantea el tema exactamente al revés. Parte de la evidencia de que somos seres inteligentes y libres y concluye que tenemos que vivir a la altura de nuestra inteligencia y libertad, superando nuestra ignorancia y dominando nuestras pasiones. Precisamente, el saber o los saberes proporcionan libertad. Y, por eso, son una ocupación liberal propia de hombres libres. Esta es una de las grandes convicciones de todos los tiempos. Y se añade otra, que nace también de la experiencia. 

Hay que aprender a ser humanos, no es un crecimiento espontáneo, y necesitamos aprender de los mejores. El ser humano tiene que adquirir una forma espiritual, moral y social, empezando por el dominio de sí mismo. Una parte se hace con la educación, pero la mayor parte la hace libremente cada uno con el buen ejercicio de la libertad. Para esto se necesita un ideal de forma humana basado explícita o implícitamente en unas convicciones sobre el ser humano. 

El cristianismo aporta unas convicciones que han sustentado la base de nuestro humanismo, de nuestros ideales de educación y también de nuestra cultura política. Estas son algunas de las convicciones: 

1. La dignidad de todo ser humano, apoyada sobre todo en que es imagen de Dios, puesto a la cabeza de la Creación para que la domine, y en que cada uno tiene un destino eterno ante Dios. Esta dignidad es la misma para varones y mujeres y no se pierde en ninguna circunstancia. La fe cristiana es personalista y ha forjado el concepto de «persona», concepto capital de nuestra cultura filosófica y política. 

2. La libertad de las personas, dueñas de sus actos, por los que darán cuenta un día, ante un Dios que perdona a quienes se arrepienten. 

3. La igualdad fundamental ante Dios de todos los seres humanos, que son personas, queridas por Dios y destinadas a Él. Todos, ricos y pobres, poderosos y humildes, serán juzgados con los mismos criterios, en especial con la caridad. Esto ha deslegitimado para siempre la fuerza de las clases, las castas y las naciones en que tiende a dividirse el ser humano. 

4. Unido a lo anterior, la fraternidad humana. Porque todos son hijos del mismo Dios y ha pedido que se traten como hermanos. La caridad es el mandamiento fundamental del cristianismo e implica la preocupación por los más pobres y excluidos, preferidos de Dios, combatiendo la marginación que se crea en los procesos sociales. La caridad de­termina el estilo de vida, porque es una invitación a superar el egoísmo, sabiendo que es mejor darse que buscarse a sí mismo. Defiende la humildad frente a la gloria como fin de la vida, un ideal clásico. Y deslegitima la venganza personal, porque hay que amar incluso a los enemigos. 

5. Estas convicciones implican una cultura política, pues abren paso a la reflexión sobre los derechos humanos y ponen límites al ejercicio de la autoridad. La fe cristiana defiende que los que gobiernan son iguales a los demás, que, como todos, están sometidos a sus leyes y que, como todos, habrán de dar cuenta a Dios de sus actos. Cree en la distinción entre el poder religioso y el político («dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios»). Y ha combatido a lo largo de la historia la tendencia del poder político a divinizarse, como ha sucedido en todos los imperios antiguos y en todos totalitarismos modernos. 

6. También tiene una idea propia y fuerte del valor del amor conyugal, inspirada por el respeto a la naturaleza del sexo y del amor personal, entendido como entrega de sí mismo al cónyuge y a los hijos. 

7. Y frente a la incertidumbre por el futuro, que lleva a la actitud fatalista clásica o a depender de augurios y adivinos, propone poner la esperanza en Dios. Se rechazan todas las adivinaciones y ciencias ocultas que intentan dominar el futuro, y que están profundamente insertadas en las culturas antiguas y vuelven a renacer en las nuevas.

NOTAS 

(5) John Henry Newman, Discursos sobre el fin y la naturaleza de la educación universitaria, EUNSA, Pamplona 1996, 101. Es el discurso IV, 2.

La inspiración cristiana de una Universidad (I de II)

«La universidad católica, por el encuentro que establece entre la insondable riqueza del mensaje salvífico del Evangelio y la pluralidad e infinidad de campos del saber en los que la encarna, permite a la Iglesia establecer un diálogo de fecundidad incomparable con todos los hombres de cualquier cultura» (San Juan Pablo II).

EN EL MUNDO HA HABIDO y hay muchas universida­des con una inspiración cristiana (1). ¿Qué puede tener que ver el cristianismo con las tareas universitarias? Mezcla dos cosas heterogéneas. El tema es mucho más profundo e importante de lo que puede parecer a primera vista, porque afecta a la naturale­za misma de la universidad, a la naturaleza misma del saber y de su unidad, y a la naturaleza de la fe cristiana. Lo vamos a desarrollar en siete grandes cuestiones que ahora presentamos resumidas.

1. La universidad es,junto con la Iglesia y el Estado moderno, una institución característica del mundo occidental (2). En realidad, toda la institución universitaria  nació históricamente  de la inspiración cristiana. En el fondo, por el interés de una fe que quería comprenderse al mismo tiempo que comprendía el mundo. El propio Dios que creó el mundo es el que se reveló en la historia de la salvación y plenamente en Jesucristo. Tenía que haber una relación entre los saberes humanos y la fe cristiana.

2. Por eso, la unidad de todos los saberes, que está de manera inherente en la definición de universidad, es una aspiración natural cristiana y una prueba de la existencia de Dios. Si existe alguna unidad de los saberes es porque hay una causa última y única de todo, que es Dios. Y, al contrario, si no hay Dios único y creador de todo, no puede darse una unidad de los saberes y tampoco tiene sentido buscar inteligencia en la realidad natural.

3. Esta reflexión sobre la causa última de toda la realidad se llama históricamente -en especial en la tradición anglosajona- Teología Natural. El cardenal Newman pensaba que esta disciplina es muy necesaria en la universidad. Y que cuando una disciplina falta en ella, con sus argumentos y sus métodos, su lugar lo ocupan otras ciencias, que se saldrán de su sitio natural. Si no existe una reflexión explícita sobre la «causa última» que da unidad a los saberes, acabará sustituida consciente o inconscientemente por otros supuestos.

4. La fe cristiana no solo ha creado las universidades, sino que está en la base de muchas convicciones que configuran la mente occidental, en particular de nuestro humanismo y nuestro sistema de convivencia. Temas que merecen un profundo estudio, tanto para poder comprender la propia identidad como para desarrollarla y no perderla. Es otra forma importante de presencia de la fe cristiana en la universidad . 

5. La pérdida de la unidad cristiana de Europa propició una secularización que, en parte, es un desarrollo natural y aceptable de los principios humanistas pero que adquirió, también, un tono polémico con lo cristiano. Este sesgo ha deformado, a veces, la actividad universitaria, en algunas espe­culaciones más generales de las ciencias positivas, las humanidades y de las ciencias humanas. Y la pérdida de esa base ha dejado estos saberes expuestos a derivas ideológicas. Por exigencias de método, los saberes deberían ser neutrales e inmunes a otras influencias que no fueran sus propias fuentes, pero se observa reiteradamente que no es así y que han estado fuertemente sometidos a modas ideológicas.

6. En este contexto, los cristianos siguen creando universidades porque siguen creyendo en la unidad del saber y quieren mantener vivo el humanismo cristiano, con sus propios exponentes y sus propias ideas que, de otra forma, podrían quedar marginados. Además, como todas las obras educativas cristianas, estas universidades asumen una función de testimonio cristiano y de evangelización. 

7. Alcanzar y conservar la identidad cristiana de una universidad en un medio crecientemente secularizado exige bastante esfuerzo. El medio ejerce espontáneamente una presión osmótica para homogeneizar lo de dentro con lo de fuera. Es preciso mantener operativos los fines y garantizar la identidad de los que en ella trabajan, además del saber que se crea y se enseña, respetando tanto la con­ ciencia de las personas como los métodos propios de los saberes. La pura inercia llevaría a una política reactiva muy difícil de mantener. Al contrario: se necesita una política proactiva ambiciosa que tenga claro este proyecto y busque personas que puedan entusiasmarse con él. 

LAS UNIVERSIDADES  NACIERON CON INSPIRACIÓN CRISTIANA

Conviene no olvidar que no solo las antiguas universidades nacen del cristianismo, sino que muchas otras creadas hasta el siglo XVII también lo tienen . Esto sucede en universidades europeas y norteamericanas. Harvard llevaba en su escudo, aunque ahora ya no, Christo et Ecclesia, «Por Cristo y por la Iglesia». También Oxford llevaba, y todavía lleva, en su escudo Dominus, Illuminatio mea, «El Señor es mi luz», porque los que la fundaron estaban convencidos de la unidad del saber en Dios. La fe cristiana es una fe que busca comprender, tal y como dice la famosa frase de san Anselmo de Canterbury, con ecos de san Agustín, fides quaerens intellectum. Desde que en los primeros siglos entró en contacto con la filosofía y los saberes griegos, la fe cristiana aprendió que no abarcaba todo y que otros saberes le ayudan a desarrollarse. Esto no  suponía entonces ni ahora ninguna deformación del mensaje evangélico, porque el mismo Dios, que se ha revelado en la historia de la humanidad dando origen a la fe cristiana, es el que ha creado el mundo, que es otra forma de revelar­se. Los cristianos sabemos que la fe aporta mucho, pero no contiene todo el saber ni sobre Dios ni sobre el ser humano ni sobre el mundo. Para definir sus límites y entenderse mejor a sí mismo, el saber revelado necesita del saber profano.

La antigüedad cristiana experimentó, con toda claridad, que la teología necesitaba de la filosofía, en el sentido estricto en que hoy la entendemos y en el sentido mucho más amplio con el que esta palabra se acuñó. Muchos ya sabrán que «filosofía» significa amor al saber o a la sabiduría.Pero el sentido antiguo de esta palabra era amor a todo saber seguro, que además incluía todos los saberes humanos bien establecidos. 

Y precisamente este deseo de la fe que se benefi­cia de todos los saberes humanos bien establecidos es lo que da origen a las universidades medievales. Sobre todo, cuando, desde el siglo XI, con Pedro Abelardo (3) y Pedro Lombardo, se descubre que la lógica aristotélica es un método apto y riguroso para lograr el saber. Es un asunto notable y con frecuencia olvidado. Los saberes universitarios y la misma universidad nacieron, al mismo tiempo, por el deseo de saber y por la conciencia de tener un método para lograrlo de forma rigurosa . Esto explica que la lógica haya estado en la base de los saberes universitarios (Trivium) hasta el siglo XIX. Aunque, con frecuencia, por pura inercia y sin ninguna conexión real con el propósito original. 

Las universidades nacieron cuando se crearon cátedras fijas para desarrollar con rigor los estudios de Filosofía y Teología, atrayendo a alumnos de todo el mundo, deseosos de saber. Y también, como ahora, de lograr un puesto reconocido en la sociedad. Desde entonces, la palabra «universidad» designa a la vez el conjunto de los saberes (universitas studiorum) y de todos los que quieren dedicarse a ellos, tanto profesores como alumnos (universitas magistrorum et scholarium) (4). De aquí procede la antigua estructura en facultades de la universidad, que dura hasta el siglo XIX. Después de los cursos de Humanidades o Gramática, que sirven para aprender la lengua culta común -el latín-, manejando los textos clásicos, está la Facultad de Artes (Liberales) o Filosofía, donde se estudia el método científico (Lógica) y los saberes humanos básicos naturales (Matemáticas, Física o Filosofía de la Naturaleza, Metafísica y Ética). Sólo después se puede pasar a las facultades superiores, como la de Teología; a la que se añadieron muy pronto las de Derecho Civil y Canónico, y la Facultad de Medicina. 

Esta estructura permanece hasta el siglo XIX, cuando las ciencias experimentales, conscientes de tener un método distinto al aristotélico, se emancipan de la Facultad de Filosofía. Desde entonces, la filosofía ya no abarca todo el saber humano natural, sino que se ha convertido en una reflexión abstracta sobre todo el saber, y en una disciplina dedicada a la conservación y desarrollo de sus propias tradiciones. Hay que lamentar que esa separación, aunque beneficia a la especialización, también ha supuesto una pérdida de contacto entre las humanidades y las ciencias experimentales, negativo para ambas partes. 

LA UNIDAD Y RACIONALIDAD DEL SABER Y LA EXISTENCIA  DE  DIOS

 

La unidad de profesores y alumnos que enseñan y estudian en las distintas facultades refleja y propicia la unidad y el diálogo de los saberes. Estudio y diálogo forman el núcleo vivo de la universidad, entonces y ahora. Pero la uni­dad de los saberes sobre el mundo y el ser humano supone la unidad del universo y, en definitiva, la existencia de una causa única inteligente, que en general llamamos Dios. De manera que tanto el presupuesto como el fin de las tareas universitarias es la existencia de Dios. Esto puede sonar muy raro a los oídos actuales, porque han perdido por completo el sentido de aquella unidad original, pero es así de manera rigurosa. Y no se trata de algo marginal. 

El cristianismo es connatural con la idea de que el saber tiene unidad, porque toda la realidad procede de una causa inteligente, de un solo Dios. Si el mundo hubiera sido hecho por causas distintas, carecería de sentido plantearse la unidad, porque cada causa habría obrado de manera independiente. Y, si muchas causas hubieran obrado de manera casual e irracional, no tendría sentido investigar la naturaleza o el ser humano porque no habría nada inteligente que encontrar, solo el caos. Como no se puede obtener ninguna ciencia del estudio de los números que salen por casualidad en la lotería. Pero al argumento hay que darle la vuelta. Cuando suponemos que el universo se puede comprender y que tiene una unidad, estamos suponiendo que tiene una causa inteligente y única. Esa es la definición filosófica de Dios, justo en la misma línea que las famosas cinco vías de santo Tomás de Aquino. 

Este argumento está en la base de la universidad y no es posible separarse de él. Está en constante planteamiento en la misma historia de las ciencias y, en concreto, en cualquier reflexión profunda sobre la naturaleza de las matemáticas. La cuestión de la «Causa última» es, en el fondo, ineludible. En concreto se hace en una parte de la Filosofía que se llama Teología Natural. Teología, porque trata de la causa última, Dios. Y natural, porque no trabaja con la fe sino con la razón natural. Esta disciplina tiene una fuerte tradición anglosajona. Ha sido y es muy importante en la Universidad de Oxford y, por ejemplo, en las famosas Gifford Lectures de la Universidad de Aberdeen, el fruto de una espléndida serie de ensayos clásicos de las humanidades. Se puede investigar cualquier aspecto del universo o del ser humano sin plantearse la cuestión del fundamento de la racionalidad del mundo y de su unidad, pero la cuestión está planteada en la misma naturaleza de las ciencias y de las matemáticas. Porque lo que se busca es inteligencia y unidad o coherencia. Por eso, hay mucha teología «implícita» en todo el empeño humano por conocer el mundo y su sentido  

NOTAS 

(1) J. M. Mora, <<Universidades de inspiración cristiana: iden­ tidad, cultura, comunicación», en Romana (2012)  194-220; J. M. Torralba, <<La doble identidad de las universidades de inspiración cristiana según Ex Corde Ecclesiae>>, en Rivista PATH (Pontificia Academia Theologiae) 14 (2015) 131-150. 
(2) Es interesante el comentario que le dedica Ignacio Sánchez Cámara, en Europa y sus bárbaros. I. El Espíritu de la cultura europea, Rialp,Madrid 2012,284-332, donde la sitúa como una de las seis características intelectuales de Europa. 

(3) Tiene particular encanto el ambiente universitario incipiente que describe la gran medievalista Régine Pernoud en su libro Eloísa y Abelardo. 

(4) Son muy útiles los cuatro volúmenes sobre La Historia de la Universidad en Europa, bajo la dirección general de Walter Rüegg (Cambridge University Press); en parte traducidos (Universidad del País Vasco). El propio cardenal Newman es autor de una interesante Historia de las universidades, poco conocida, que se puede leer online,Rise & Progress of Universi­ties.

Dogmatismo y cervezas

O cuando la realidad te estropea un buen prejuicio. 

Artículo de Víctor Bermúdez, profesor de filosofía, en El Periódico de Extremadura de hoy. Los resaltados en negritas son nuestros.

«Cuando comencé la licenciatura, hace treinta años, la Facultad de Filosofía estaba aún repleta de profesores cercanos al Opus, la Iglesia y/o más o menos afectos – algunos – al “antiguo régimen”, así que, rojo y ateo que era uno, acudía a sus clases con la escopeta dialéctica cargada y dispuesto a discutirles todo lo que pudiera. Para mí sorpresa, no solo se podía discutir con ellos, sino que incluso eran ellos los que, a veces, no dejaban pasar ni una sin razonarlo a conciencia. 

Ya por de pronto, y lejos del autoritarismo que se les suponía, me sorprendió que aplicaran el mismo “soft power” pedagógico que los profesores más jóvenes y “de izquierdas” que yo admiraba. Así, tanto unos como otros minusvaloraban (retóricamente) la jerarquía entre docentes y alumnos, se mostraban cercanos y accesibles (“se enrollaban”, solíamos decir entonces) y declaraban, ante todo, estar abiertos siempre, y en todo, al diálogo. 

Y en esto del diálogo vino mí mayor pasmo. Resulta que aquellos profesores calificados (por la “intelligentsia” estudiantil) de “carcas”, teístas y dogmáticos, se prestaban a dialogar mucho más que aquellos otros que, pese a su apariencia “alternativa” o su furibundonietzscheanismo, se mostraban menos dados a cuestionar sus propios prejuicios (que eran también los míos). 

Las generalizaciones son odiosas, pero no puedo negar que, desde entonces (y hasta ahora), la mayor parte de las veces que he leído o tratado a pensadores tachados a priori de reaccionarios o dogmáticos (esencialistas, apóstoles del derecho natural, teístas jesuíticos, metafísicos olvidados…) he encontrado a tipos que demostraban un exquisito respeto por los argumentos en general (y por los del contrario en particular), amén de rigor y capacidad para asumir todo lo que significa pensar a fondo (con todas sus consecuencias) lo que creemos superficialmente pensar. 

Sin embargo y al revés, con aquellos filósofos y colegas de la “izquierda intelectual”, y con los que comparto más afinidad ideológica, me resulta a veces imposible el diálogo. De entrada, no suelen aceptar hablar seriamente de todo: hay temas y perspectivas relevantes – están de moda, son de las “nuestras” – y otras que solo generan silencio o sonrisas displicentes. De otro lado, consideran los argumentos como “objetos sospechosos” (ocultadores de la realidad, tiranos de la experiencia, “falogocéntricos” dispositivos de poder…), aunque no por ello se priven de usarlos constantemente. Y, por último, muestran, a mi juicio, una profunda incapacidad para asumir (no digamos pensar o cuestionar) la parte más dogmática o axiomática de sus teorías. 

¿Por qué ocurre esto? Lo ignoro. Quizá un teísta o creyente no necesite agarrarse con tanta desesperación como un ateo a sus más mundanas creencias (con Dios como red de seguridad uno se atreve a discutir de todo). O tal vez sea ese injustificable complejo de superioridad moral y filosófica que sufre a menudo el intelectual de izquierdas, y que hace que conciba sus tesis como dogmas de fe. 

El otro día – para muestra un botón –, en un seminario universitario repleto de profesores de lo más iconoclasta (aunque dedicados, todos, a la idolatría más posmoderna) se me ocurrió insinuar que tal vez no teníamos suficientes argumentos para sostener lo que se estaba sosteniendo de modo natural (es decir: porque está de moda y la tribu entera lo mantiene). Y tras la reacción de costumbre (silencio, sonrisas compasivas, incredulidad), uno de los profesores, el más dicharachero, no pudo resistirse: “¡Y qué coño – exclamó divertido –, esto también es cosa de fe!”. Solo le faltó proponer que compartiésemos unas birras. 

Porque esa es otra: en el colmo de la desfachatez y la intolerancia disfrazada de buen rollo, es corriente entre mis colegas de la izquierda intelectual que se aborten las discusiones esenciales con una especie de repentina deflación cordial. Es lo de “esto se arregla con una cervecita”; lo cual viene a decir que la verdad importa un comino, que el diálogo es, en el fondo, banal y que, puestos a vivir en la noche en que todos los gatos son pardos, mejor es estar un poco más ciegos. 

Así que, ya ven, en esta comedia del mundo los dogmáticos son, a veces, los que más razonan, y los anti-dogmáticos los que – místicos sobrevenidos – aborrecen de todo lo que “imponga” esa satánica prostituta (Lutero dixit) que es la razón. Sobra decir que los peligrosos son, hoy, los segundos: te ahogan en cerveza (o en la escolástica que esté de moda) igual que los primeros, en sus buenos tiempos, lo hacían en el agua: para probar, igualmente, tu inocencia».

Notas sobre la verdad

Notas tomadas de la ponencia de Pablo Pérez, Decano de la Facultad de Educación de la Universidad de Piura, titulada «Amor a la verdad», durante un congreso sobre la figura de San Josemaría Escrivá.

La verdad va más allá de la corta capacidad de nuestra inteligencia. No podemos reducirla a lo que entendemos. El corazón y la inteligencia se hacen grandes mediante la apertura, no mediante la afirmación personal. Y cuando en lugar de mirar la realidad con los ojos turbios de nuestras pasiones e intereses inmediatos (o con los de la razón instrumental, que solo cree en los datos materiales y "verdades" científicas) lo hacemos con los ojos clarificados de la búsqueda sincera de lo que es auténtico, verdadero, justo y humanizador, tanto nuestro propio mundo como nuestro entorno inmediato se dilata, mostrando dimensiones escondidas. 

El hombre moderno piensa que su tarea en el mundo, para ser libre, ha de ser informe. Le molesta recibir el sentido de su tarea desde fuera, haber nacido para algo, y no para lo que se le ocurra en cualquier esquina. De esto dice nuestro santo: «Algunos no oyen, no desean oír, más que las palabras que llevan en su cabeza. Y prefieren seguir en su suerte, fuera del Paraíso, antes de volver a su interior aceptando ese árbol* intocable que es la Voluntad de Dios». 

En los primeros pasos de la filosofía en Grecia, cuando la inteligencia humana, admirablemente preclara en algunos hombres de aquella época, supo rectificar algunas creencias religiosas fuera de toda razón, la mente humana pudo dar alguna luz a aspiraciones de los hombres encerradas hasta entonces en unos mitos religiosos que habían sosegado parcialmente sus corazones. 

El hombre moderno quiso repetir la historia, volviendo de nuevo a la Edad Antigua, al pretender sustituir la fe por la filosofía, primero, y después por la ciencia experimental y la técnica**.  Orgulloso de su inteligencia, quiso dar por sentado que estaba de nuevo ante mitos, así quiso considerar a toda la tradición cristiana. Opuso así revelación y ciencia, contrarios imposibles de aceptar, pues la revelación, si es tal, no admite oposición en la ciencia; y la ciencia, si es verdad, no podrá desmentirla. 

Esta oposición sólo puede mantenerse con la negación de toda posibilidad de revelación, es decir, transformándola, como en aquel mundo antiguo, en mera mitología, en creaciones humanas que consuelen y den pseudo sentido a lo que la ciencia no puede responder. Aunque no pocas veces esas creaciones humanas se transforman en supersticiones ridículas. 

La ciencia positiva sustituye a las certezas provenientes de tradiciones compartidas, o de la fe, pero desde el siglo XX ya se han abandonado las certezas modernas, la creencia en el mito del progreso, y el corazón se encuentra sin verdad, y para calmar el sentimiento, el hombre acude a su imaginación, a diversos modos de placer sin otro sentido que el bienestar que producen. Las múltiples formas de mitologías pseudo-religiosas que ha inventado el mundo moderno, son búsqueda de remedios para un corazón sediento, para un sentimiento que busca expresarse. No estamos ante la esperanza de lo amado, sino en el consumo de la droga que calma la inquietud. La consecuencia es una persecución desesperada tras fantasmas, que mantiene al hombre sin rumbo y constantemente activo.

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* Nota: se trata, evidentemente, del Árbol de la ciencia del bien y del mal

** Nota: el autor no niega la separación entre razón y fe, más bien pone en cuestión que aquella sustituya, englobe a esta.

Foto: Nevada sobre el Santuario de Torreciudad, Huesca, España.

Defensa de las instituciones

Extracto del artículo "Roger Scruton, algo más que un conservador", de Josemaría Carabante, en ACEPRENSA (sólo para suscriptores).

"[A Scruton] No le ha resultado fácil defender los valores tradicionales, el orden, la función positiva de la autoridad y la prudencia política ante el embate, por un lado, del individualismo liberal y, por otro, de la utopía reformista de la nueva izquierda. Para él, ninguna de estas doctrinas entiende la dinámica de la vida social.

Así, por ejemplo, se ha extendido la idea de que la libertad resulta incompatible con la existencia de un marco institucional o con los valores morales. Sin embargo, en su opinión, la libertad está marcada por la experiencia humana de la reciprocidad y presupone un orden social institucionalizado. El individuo, como ser absolutamente autónomo, es una ficción de la teoría política.

A diferencia de quienes creen que la política se realiza a golpe de decreto y programa, de decisiones y de ingeniería social, aboga por una visión comunitaria asentada sobre acuerdos recíprocos, compromisos libres, muchas veces tácitos, y responsabilidad. El apego y la cercanía fundan comunidades estables. Justamente de esa vida en común espontánea nacen las instituciones, que no son resultado de la planificación, y que no reprimen la libertad, sino que garantizan su ejercicio.

“Una sociedad libre –afirma en Los usos del pesimismo, uno de sus libros más conocidos– es una comunidad de seres responsables, unidos por las leyes de la simpatía y las obligaciones del amor familiar. No es una sociedad donde la gente se encuentre desposeída de cualquier restricción moral, pues el resultado sería precisamente lo opuesto a la sociedad”.

Para el pensador británico, el reformista de hoy ha tomado el testigo del antiguo revolucionario y, como este, pretende configurar la convivencia política desde cero, sin presupuestos. Siguen reinando los mitos ilustrados. Tales doctrinas niegan que exista un orden comunitario y prepolítico que define las instituciones. Pero las instituciones sirven a determinados fines, de modo que más que abolirlas o transformarlas, se ha de garantizar su independencia.

El conservador, sin embargo, no se opone al cambio ni se aferra irreflexivamente al pasado; simplemente desconfía de los que Scruton denomina “optimistas sin escrúpulos”, es decir, los aferrados a la mitología del progreso que sueñan con mejorar la suerte de la humanidad mediante reformas abstractas.

Esa proyección política de la redención, realizada de espaldas a la sociedad civil, se le antoja frívola y falaz. Se trata de una forma de pensar poco responsable, ya que no tiene en cuenta sus consecuencias despersonalizadoras: mina los fundamentos de la vida comunitaria y convierte a los ciudadanos en seres desarraigados, irresponsables y amorales.

Scruton conoce de cerca los efectos de esos planteamientos utópicos y los rasgos totalitarios que adquieren. Durante la década de los ochenta tomó contacto con los disidentes de Europa del Este y les ayudó tanto política como intelectualmente en la clandestinidad. Esta cercanía con quienes se encontraban privados de libertades políticas le llevó a tomar conciencia de lo perniciosas que son las mitologías políticas.

Mejorar uno mismo

Pese a los saldos negativos de las ideologías del progreso, se asiste de nuevo hoy a la revitalización de su discurso. ¿Por qué, se pregunta Scruton, siguen ejerciendo tanto atractivo sobre la opinión pública las propuestas radicales y utópicas? A su juicio, estos “optimistas” políticos prometen una solución rápida a los males sociales, creen haber identificado claramente la causa y, sobre todo, eximen al ciudadano de su responsabilidad en la deriva de la sociedad a la que pertenece.

La injusticia social, la corrupción, la desigualdad o discriminación tendrían así un supuesto culpable, ya sea una clase, una casta o el propio sistema. Se elude el compromiso personal del ciudadano, olvidando que, como recuerda el filósofo británico, la única forma de mejorar la sociedad “es mejorando personalmente cada uno de nosotros”.

La política exige prudencia y responsabilidad, concreción, y calcular las consecuencias. Scruton apoya una política realista, que tenga en cuenta que “las decisiones humanas se toman en un contexto y lugar determinado”. Habla así de la “política real”, hecha mediante negociaciones, transacciones y acuerdos entre los diversos intereses sociales.

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Nota del editor: los destacados en negrita son nuestros.

Metafísica y Persona

La revista Metafísica y Persona, que nació hace ya algunos años, ha comenzado una nueva andadura. La fundó el Grupo de investigación que coordina el profesor Tomás Melendo en la Universidad de Málaga, y era editada solo en versión digital.

Después de un tiempo en que me resultaba costoso sacarla adelante y corría el peligro de desaparecer, se ha llegado a un convenio con la UPAEP (Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla), para gestionarla conjuntamente.

En este momento han vuelto a abrir la página web, muy mejorada y renovada, con la misma dirección de antes (www.metyper.com), pero ya puesta al día y con la convocatoria para el próximo número (julio-diciembre 2014).

Además, está en marcha y bastante avanzada la impresión en papel de los 11 primeros números, todos los que han salido hasta hoy, y la UPAEP se seguirá encargando de gestionar la edición y difusión en papel. La presentación de esos primeros números será muy probablemente en Puebla, el durante este trimestre.

Jesús Arellano

No voy a lanzar un discurso sobre lo tendencioso del mundo cultural y todo eso; pero me apetece hablar de algunos intelectuales olvidados -cuando no denostados- por la corriente oficial hegemónica.

Han coincidido dos cosas para que hable de Jesús Arellano Catalán (Corella, Navarra, 1921 - Sevilla, 2009, filósofo y poeta, catedrático y fundador de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla y primer Decano de la Facultad de Psicología de la misma universidad), y las aprovecho. La primera es el entusiasmo de un amigo cordobés, que lo conoció bien, por la edición de Semilla de Verdad, Vida y obra de Jesús Arellano, por parte de la Fundación de Cultura Andaluza y la Asociación de La Rábida, trabajo coordinado por José María Prieto, Femando Fernández y Juan Arana.

La segunda es el artículo que con este motivo ha escrito Andrés Ollero, que pasa a constituir el cuerpo de la entrada.

Por cierto, hablando de olvidados, para los que tengan curiosidad por saber más del extraordinario experimento universitario de La Rábida, y, de paso, del legado cultural de Vicente Rodríguez Casado, Unión Editorial publicó en 1995 un apasionante tomazo con el título El Espíritu de la Rábida.

Ahí va eso.

Don Jesús Arellano. Por Andrés Ollero Tassara.

Lo peculiar de mis ocasionales contactos con el profesor Arellano me sitúan en contextos que cabría considerar marginales. Ha de tenerse en cuenta que no tuve la suerte de ser alumno suyo, al cursar Derecho y no Letras. Esto en aquella época implicaba en la Universidad de Sevilla, pese a la cercanía física, vivir en mundos distintos desde todos los puntos de vista. Valga como anécdota que en mi primer curso éramos un centenar de alumnos y no más de trece alumnas, mientras en Letras la proporción podía ser radicalmente la inversa. Para colmo, mi curriculum estudiantil tuvo, por unas u otras razones, bastante de guadiana; lo que me llevaría a cursar en la Avenida del Cid solo dos cursos y medio.

Lo señalado puede convertirme sin embargo en testigo privilegiado de la onda expansiva que la tarea intelectual y universitaria de don Jesús acababa generando. Creo que pensó en alguna ocasión en que contribuyera a difundirla, pero me temo que por lo ya apuntado debí defraudarle un tanto. En todo caso, era difícil para cualquier joven e inquieto universitario de la época moverse en Sevilla por los más variados escenarios sin encontrar en ellos la huella del profesor Arellano.
Quizá donde con más frecuencia pude constatarlo fuera en el Aula de Cultura que impulsaba desde su Facultad, con el decidido empeño de rebasar sus fronte¬ras. Un estudiante de Derecho se convertía en factor de interés al respecto. De ahí que no solo recibiera invitaciones para las más diversas actividades, desde conferencias a sesiones de teatro leído, sino que con el tiempo acabara incluso haciendo de polizón en algún almuerzo en el Lar Gallego con el núcleo duro de sus discípulos; recuerdo entre los comensales a más futuros historiadores (Cuenca Toribio, Sánchez Mantero, Gómez Piñol...) que filósofos (José María Prieto, Pepe Villalobos...).

Probablemente mi primer encuentro personal con don Jesús había tenido ya lugar en un marco bien distinto: los bajos de la casa de Pilatos (!). Habían cedido allí unos locales al Círculo Balmes, sede de los juanistas sevillanos. La sala de estar de mi casa estaba presidida por una fotografía dedicada de don Juan, por¬que mi padre atendía como médico a la Infanta (en Sevilla no era preciso más detalle para identificar a la madre de la Condesa de Barcelona). Esa afinidad familiar no dejaba de generar simpatías políticas, así que acudí al reclamo de los que intentaban que la monarquía liberal encontrara eco entre jóvenes universita¬rios. Puestos a irlos formando, el primer invitado a impartir doctrina fue don Jesús. No creo que se debiera a que se le reconocieran confesas opciones juanis¬tas, sino a su sólida fama de humanista y maestro universitario. Quizá por dar por hecho que nuestra presencia por allí nos convertía en demócratas vocacionales, o por apuntar proféticamente al futuro, no nos habló tanto de democracia como, a modo de vacuna, sobre el peligro de que las oligarquías la acaben vampirizando. Sin duda los asistentes archivamos el mensaje.

Algún tiempo después encontraría huellas suyas más profundas en la calle Canalejas. Allí había dirigido el Colegio Mayor Guadaira, dejando una indeleble impronta personal. Coincidí ocasionalmente con él, con motivo de algún festejo colegial al que se apuntaban antiguos alumnos para acompañar a los de entonces: el ya mentado Villalobos o Antonio Ojeda, que llegaría a diputado, presidente del parlamento andaluz y más tarde del notariado español.

Al acabar el primer curso de carrera dediqué buena parte del verano a disfru¬tar de un inolvidable curso en la Universidad de La Rábida. Tampoco faltaba en ella el aliento de don Jesús; complementaba el asombroso empuje del rector Rodríguez Casado con mayor sintonía que Pérez Embid, un tanto abrumado por el exuberante despliegue de don Vicentón. Por allí andaba también Fernando Fernández, aunque no me enroló todavía en la obligada dedicación exclusiva que sus múltiples iniciativas acaban exigiendo. 

El último escenario, duramente grabado en mi memoria, corresponde ya a la etapa final de su vida. Tuve ocasión de verlo en su casa, con toda su extraordina¬ria capacidad intelectual desmantelada, recorriendo el pasillo con un notable bloc y un lápiz con el que escribía sin descanso váyase a saber qué; él, que siempre fue más socrático que prolífico... Una imagen que en otro caso habría resultado paté¬tica, en el suyo más bien parecía paradigmática: alguien que por defecto (como diría un informático) escribe reclama un monumento al respeto intelectual.