La fe católica: la razón y la libertad

Rescato de mi lectura de "Contracorriente... hacia la libertad", de  Mariano Fazio (ed. El buey mudo), el texto siguiente, por lo que me ha inspirado. Fazio comenta alguno de los reveladores pensamientos de G.K. Chesterton sobre la fe y su relación con la sociedad en la que viven los creyentes.

Cuando Chesterton descubre la fe católica, se le abre un mundo nuevo, amplio, donde reina la razón y la libertad. Para el autor inglés la Iglesia se ha convertido en «la única campeona de la razón en el siglo XX». 

Fe católica, razón y libertad

Afirma que «convertirse en cató­lico enriquece la mente»; y se siente capaz de «justificar toda la teología católica, si se me concede empezar por el supremo valor y santidad de estas dos cosas: la Razón y la Libertad. No deja de arrojar luz sobre los actuales debates anticatólicos el que sean precisamente las dos cosas que la mayoría de la gente supone que le están vedadas a los católicos».

La visión de Chesterton es refrescante, pues supera todos los clichés culturales que identifican al catolicismo con la ce­rrazón mental y la obediencia servil. El autor inglés, por el con­trario, considera que esas enfermedades culturales se encuen­tran precisamente fuera de la Iglesia.

Chesterton ve por todos lados una estrechez mental que impide abrirse a los amplios horizontes de una vida con sentido. «La mayoría de los huma­nos volvería a los viejos cauces de la fe y de la moral si lograran ampliar su mente lo suficiente como para poder hacerlo. Es su pobreza mental la que básicamente les mantiene en el camino de la negación. 

Pero semejante ampliación es fácilmente mal comprendida, porque la mente debe ampliarse para ver las co­sas que son medio evidentes. Se necesita una cierta elasticidad de la imaginación para ver las cosas obvias sobre un fondo asi­mismo obvio; y, de forma especial, las grandes cosas sobre un fondo igualmente grande».

La fe católica libera la mente del nacionalismo

Nuestro autor va desarrollando en numerosos artículos cómo la fe amplía las perspectivas vitales. Para Chesterton «la conversión es el comienzo de una activa, fructífera, progresiva e intrépida vida para el intelecto».

Por ejemplo, la fe católica libera la mente del pequeño mundo del nacionalismo. Por un lado, el catolicismo es uni­versal -católico, en griego, significa precisamente universal-, y por el otro, está dirigido a personas comunes, que tienen sus raíces existenciales en un determinado territorio y en una tra­dición cultural previa. 

El buen católico se siente ciudadano de su patria, hijo de su tradición y abierto a todos sus hermanos los hombres. Hay en el catolicismo un sano equilibrio entre la apertura a lo universal y la identidad cultural particular. No es este el caso de la tradición anglicana, insular y provincia­na. 

Habiendo superado todos los prejuicios anticatólicos de la mentalidad inglesa, Chesterton sostiene que «el católico es leal al país donde nació. De hecho, suele serlo apasionadamente, entre otras cosas, porque el apego a las tradiciones locales es connatural con su religiosidad, pródiga en altares y reliquias. 

Pero del mismo modo que el culto a las reliquias es una conse­cuencia de su religión, sus lealtades locales son el resultado de la hermandad universal de todos los hombres. El católico dice: "Debemos amar a todos los hombres, desde luego, pero ¿qué es lo que todos los hombres aman? Aman su tierra, sus fronte­ras establecidas, la memoria de sus padres. Esto es lo que jus­tifica el sentimiento nacional, porque es lo normal". Mientras que el patriota protestante nunca ha sido capaz de concebir otro patriotismo que el suyo».

Patriotismo y provincianismo

El católico se siente a sus anchas en todo el mundo y a lo lar­go de veinte siglos de historia. El patriota protestante inglés se encuentra encerrado en una tradición arbitraria que comienza en el siglo XVI. Pero la misma existencia de la nación inglesa no se entiende sin la cultura greco-romana, la disolución del Imperio y la evangelización de las Islas británicas por monjes irlandeses. 

«Y si el patriota es tan tonto para enfrentarse a la tradición universal de la que emana su propio patriotismo, si pretende imponer su pretendida prioridad en detrimento de la primitiva ley del Universo entero, lo único que conseguirá será que le respondan con la demoledora sencillez del Libro de Job. Como Dios dijo al hombre: "Dónde estabas cuando yo echa­ba los cimientos de la tierra?", del mismo modo podríamos decirle a la nación "¿Dónde estabas cuando se echaron los cimientos de la Iglesia?". Y la nación sería incapaz de conocer la respuesta (en caso de que se le ocurriera dar alguna) y se vería obligada a taparse la boca con la mano, aunque solo fuera para fingir que bosteza y tiene sueño».

Catolicismo y modas culturales

Si el católico defiende un patriotismo de raíz universal frente a la tradición cerrada del protestantismo inglés, también defiende una amplitud mental respecto al dogmatismo de las sectas y las nuevas modas filosóficas y culturales que pululan en su época -la tiranía de lo que hoy llamaríamos lo políticamen­te correcto-. 

Chesterton subraya que el católico puede opinar libremente de todo salvo de lo que es materia de fe, considera­da no como un límite, sino como ampliación de la razón. Los católicos tienen clara la distinción entre lo que es dogmático y lo que es opinable. Según nuestro ensayista, «los católicos son mucho más individualistas que el resto en lo tocante a sus opiniones generales». 

Citando a un propagandista católico americano, sostiene «que los católicos se entienden muy bien en lo referente al catolicismo, pero que es sumamente difícil que sepan entenderse en cualquier otra cosa». A continuación, pone ejemplos de distintas interpretaciones de hechos históri­cos, vistos desde muy distintos ángulos por autores católicos. 

Y a nadie se le pasa por la cabeza imponer una determinada lectura "católica" de esos hechos. No sucede así en las llama­das "iglesias libres" o entre los "librepensadores", que inten­tan imponer sus opiniones no solo en cuanto a los fines, sino también a los medios. Para ser "modernos" hay que estar de acuerdo sobre un sinnúmero de cosas que se afuman como verdades dogmáticas -y que no lo son-, y la masa va como bo­rregos por los mismos raíles hacia la misma estación.

La fe como punto de partida para pensar correctamente

El ensayista inglés encontró en la fe un punto de partida para pensar correctamente. La idea de que la Iglesia es un lu­gar estrecho, asfixiante y cerrado al pensamiento es todo lo contrario a lo que experimentó él mismo al ingresar en su seno. «Los espectadores ven o creen que ven al converso agachán­dose para entrar en una especie de templo enano, que además imaginan diseñado interiormente como una cárcel, cuando no como una cámara de tortura. Pero en realidad lo único que sa­ben de él es que ha entrado por una puerta. Ignoran que detrás de esa puerta lo que se abre no es la oscuridad del alma, sino la brillante luz del día. 

Quien en puridad, y en el sentido más bello y pacífico de la palabra, es un espectador, es el converso. No quiere pasar a una habitación más amplia, ya que para él no hay ninguna otra que pueda ser más espaciosa». 

El converso abe que hay muchos cuartos más pequeños: son los ocupados por las ideologías y las corrientes de pensamiento a la moda, que solo poseen una parte de la verdad, la cual, absolutizada, termina en una locura. 

La Iglesia, para Chesterton, «es un lu­gar de encuentro; el lugar donde se ponen a prueba todas las verdades del mundo». Y la Iglesia tiene como aliada al sen­tido común, que condena muchas de las herejías -entendidas como la absolutización de un aspecto relativo de la realidad­aun al margen de la autoridad eclesial-.

Habiendo establecido que en la fe católica uno se puede mover a sus anchas, respirando el espíritu de libertad y pen­sando con amplitud, Chesterton continúa su tarea apologética intentando demostrar que el problema cultural de su tiempo no es principalmente religioso, sino antropológico: se ha perdi­do la confianza en la capacidad de la razón para orientarnos en la vida. Cunde el escepticismo y las modas pasajeras que mu­chas veces van en contra del sentido común. 

Si Newman tuvo que habérselas con una tradición protestante todavía viva, que no había olvidado las doctrinas fundamentales, Chesterton se encuentra ante un panorama cultural donde el protestantismo ha perdido su vigor religioso. Habla de un "protestantismo líquido". Ante la afirmación "Gran Bretaña es tan protestan­te como el océano es salado", responde que es un sinsentido, pues abundan en las islas millones de agnósticos, ateos, teóso­fos, seguidores de cultos asiáticos y muchas personas a las que no les interesa para nada las cuestiones religiosas. 

Ahora el problema no lo constituyen los ataques a los dogmas católicos, sino la pérdida de la razón y del sentido común.

Ideas católicas que se han degradado

Con singular agudeza, nuestro autor ve detrás de las modas siempre cambiantes alguna idea de la fe católica que ha sido criticada, pero que regresa llevada hasta los extremos y que finaliza en locura. «A estas alturas debería estar claro que to­das y cada una de las cosas que el mundo moderno ha hallado culpable a la Iglesia católica han sido adoptadas por ese mismo mundo, pero siempre en una forma degradada». 

Chester­ ton ofrece varios ejemplos de esto. Los puritanos rechazaron el arte católico y el rico simbolismo de sus representaciones, pero ahora el arte ha vuelto con toda su fuerza, aunque lamen­tablemente en forma de decadentismo sensual e inmoral; los racionalistas rechazaron la curación sobrenatural, pero ahora pululan charlatanes que ofrecen curaciones casi mágicas, des­echando la ciencia médica; los moralistas protestantes abolie­ron el confesonario, pero los psicoanalistas se han encargado de restaurarlo, con todos sus supuestos peligros y ni una sola de sus reconocidas garantías; los patriotas protestantes aborre­cieron la intervención de una fe universal que atravesaba las fronteras nacionales, y ahora se encuentran dedicados a resolver los problemas de un imperio enredado en la madeja de las finanzas internacionales; tras mucho denunciar que las reglas monásticas eran un insulto para la familia, hemos asistido al desmembramiento de la institución familiar por la burocracia; tras no poco quejarse de que cualquiera pudiera ayunar solo durante periodos excepcionales, ha habido que soportar que vegetarianos y abstemios quieran imponernos a todos un ayu­no sin pausas y sin remisión.

Chesterton pone un ejemplo muy gráfico de cómo ideas que parecían patrimonio del acervo moral de la humanidad se han ido perdiendo, porque se ha perdido la razón: en la época victoriana, al contemplar a un hombre desde cualquier postura ideológica, todo el mundo estaba de acuerdo en que tendría que usar vestidos. En el momento en que escribe el ensayo hay un auge del nudismo que pone en tela de juicio la necesidad de vestirse. Aunque intuitivamente se considera que el nudismo está mal, pocos aciertan a encontrar la causa de su error. 

La antropología católica, en cambio, llena de esperan­za en la redención del hombre y de su cuerpo, pero también consciente de las consecuencias del pecado original, puede dar una respuesta clara, que coincide con la del buen sentido de las personas normales.

Esperanza y alegría

Su conocimiento de la historia y -más en profundidad- del alma humana hacen de Chesterton un escritor lleno de esperanza y alegría. Sabe -como sabía Newman-que las modas pasan y que la verdad es la que permanece. 

En uno de sus ensayos, aplica la teoría de Darwin acerca de la supervivencia del más apto para explicar la increfüle vitalidad de la Iglesia ca­tólica después de 2000 años de ataques: el más apto sobrevive porque tiene todos los elementos necesarios para hacer frente a las necesidades de la vida. Así es la Iglesia católica. Por el contrario, las modas superficiales necesariamente perecen en una o dos generaciones.

Pero la esperanza chestertoniana no es pasiva: exige a su vez una colaboración con la verdad. Pide al lector que se libere de prejuicios y que utilice la razón. Una razón cultivada por la tradición católica, que ha sabido rescatar verdades de orden natural de las continuas tormentas provocadas por la rebelión del hombre ante las señales puestas por Dios en el camino que conduce a la felicidad: «Lo que se ha perdido en esta sociedad no es tanto la religión como la razón; la luz del instinto intelec­tual que ha guiado a los hijos de los hombres».

Chesterton se muestra siempre aliado del hombre "vulgar", que conserva el sentido común, mientras que critica el esnobis­mo de la clase cultivada, que pone en duda las verdades más elementales. «La gran masa de la humanidad, con su gran masa de libros y palabras insustanciales, no ha dudado ni dudará nunca de que el valor es algo maravilloso, ni de que la fidelidad es algo noble, ni de que hay que rescatar a las damiselas en apuros y respetar la vida de los vencidos. Hay muchas perso­nas cultivadas que ponen en duda estas máximas de la vida diaria».

Sentido común

La pérdida del sentido común tiene un efecto devastador en los principios morales por los que se guían las clases di­rigentes, siempre dadas a las últimas modas. «De todos los rasgos de la modernidad que parecen señalar una especie de decadencia, no hay ninguno más amenazador y peligroso que la exaltación de los asuntos más nimios y secundarios frente a los verdaderamente grandes y primordiales, frente a los lazos eternos y a la trágica moralidad humana. 

Si hay algo peor que el debilitamiento moderno de los grandes principios morales, es el reforzamiento de los pequeños principios morales. Así, se considera más irrespetuoso acusar a un hombre de tener mal gusto que acusarlo de tener malos principios éticos. Hoy en día la limpieza no va pareja a la santidad, porque la limpieza se ha convertido en esencial y la santidad, en una falta de tacto».

La actitud vital de Chesterton está en plena sintonía con las enseñanzas del reciente magisterio pontificio: la necesidad de ampliar la razón, superando el reduccionismo cientificista que relega todo lo referente a la religión y a la ética -es decir, los ámbitos donde se decide el sentido de la existencia humana­ a algo meramente interior, subjetivo o emocional. 

Diálogo entre fe y razón 

El diálogo entre fe y razón es necesario para alcanzar verdades morales objetivas que puedan servir de base para construir vidas llenas de sentido y una organización social que ponga en el centro la defensa y promoción de la dignidad de la persona humana. Porque, como señala Chesterton al comprobar la pérdida del sentido común en su ambiente circundante, «entre nosotros, lo humano ya solo puede encontrarse en lo sobrehumano. La naturaleza humana, al verse perseguida, ha corrido a acogerse a lo sagrado».

Chesterton observa cómo las respuestas que la cultura a él contemporánea ha dado a los interrogantes más profundos y trágicos de la existencia humana, lejos de ser revolucionarias, han sido insuficientes. «No puedo abandonar la fe sin caer en algo más superficial que la fe. No puedo dejar de ser católico, si no es convirtiéndome en alguien mucho más limitado que un  católico. 

Un hombre que desee abandonar la filosofía perenne no tiene más remedio que estrechar su mente. Todo lo que ha sucedido hasta el día de hoy confirma esta observación. Y lo que sucederá mañana también lo confirmará. Hemos salido de la ciénaga para caer en el único manantial profundo. Y la Ver­dad está en su fondo».

¿Para qué puede servir un diputado?

Acaba de publicarse "Y parece que fue ayer... La legislatura del agotamiento del cambio".

El autor, Andrés Ollero, de sus más de diecisiete años de tarea parlamentaria en el Congreso de los Diputados, resalta la V Legislatura (1993-1996), última del gobierno socialista de Felipe González. Sugiere elementos paralelos a la de hoy: sensación de fin de ciclo, ramalazos de corrupción, altos cargos procesados e incluso en la cárcel, amagos de colonización de las instituciones; todo ello reflejado en las peripecias relativas a la Expo sevillana del 92.

Lo hace, a la vez, para ilustrar sobre los recursos de los que dispone cada diputado. más allá del botón de votaciones, convencido de que sigue habiendo muchos de ellos que calladamente dedican a su tarea horas de trabajo. Se sirve en este caso como referencia al entorno de su función como portavoz de Educación y Universidad de su grupo. 

Espera que con ello pueda encontrar respuesta la pregunta de para qué puede servir un diputado, por si se animan algunos a planteárselo para servir al bien común.

El índice da una idea de las actividades en las que puede hacer un buen trabajo un buen diputado. Al margen de los relacionado con la Exposición Universal de Sevilla, el libro trata de la regulación del sistema educativo medio y universitario:

II. LOS PROBLEMAS DEL MUNDO EDUCATIVO                   114

1. PARA EMPEZAR, FORMACIÓN PROFESIONAL          115

2. UN SISTEMA EDUCATIVO EN OBRAS                   118

3. PROPOSICIÓN DE LEY: EDUCACIÓN INFANTIL GRATUITA   119

4. CÓMO HACERSE CON DIRECTORES E INSPECTORES        120

5. CON LA LOGSE A CUESTAS                          125

6. DURA LUCHA CON EL DERECHO ADMINISTRATIVO          131

III. UNA REFORMA UNIVERSITARIA INTERMINABLE                

1. JUBILACIÓN PREMATURA Y SUBIDA DE TASAS          133

2. UNIVERSIDADES MASIFICADAS, PROFESORADO 

ENDOGÁMICO                          137

3. ¿CUÁNTOS ALUMNOS ESTUDIAN LO QUE DESEAN?          140

4. LA VOZ DE LOS RECTORES                          142

5. UNA LEY UNIVERSITARIA DIFÍCIL DE ACTUALIZAR          146

6. MÉRITO Y CAPACIDAD O PRESCRIPCIÓN ADQUISITIVA       149

7. NUEVO INTENTO DE ACTUALIZACIÓN DE LA LEY          153

8. DISCUTIDA FUNCIÓN CONSEJO DE UNIVERSIDADES          158

9. OTRAS VOCES UNIVERSITARIAS                  162

10. LO PRIMERO Y PRINCIPAL ES TENER EL TRIBUNAL           167

11. UNIVERSIDADES PRIVADAS                  170

12. LOS VECINOS DEL CSIC                  172

13. UN MINISTRO DE PASO         183

14. LA BATALLA DE LOS PRESUPUESTOS              187

15. NUNCA FALTAN TEMAS PENDIENTES                   190

16. POR FIN EL MINISTRO SE DEJA VER           195

17. TURNO FINAL SOBRE EL CONSEJO DE UNIVERSIDADES  197

18. UNA PREOCUPACIÓN CONSTANTE: LAS BECAS         199

IV. EL AGOTAMIENTO DE UNA ETAPA                   205

También permite entender las dificultades del legislar, y cómo la política partidista enmaraña todo aún más.

Una obra para bajar del "matrix" de las declaraciones, las narrativas o relatos y las ensoñaciones de políticos que han perdido el contacto con la realidad, al escaño de los buenos diputados que llegan al Parlamento con la intención -¿ingenua?- de gobernar para el bien de las personas que los han elegido; aunque sea de manera imperfecta.

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Fecha publicación: 31/03/2026

Editorial: Editorial Tirant Lo Blanch

Colección: Alternativa

1ª Edición / 216 págs. / Rústica / Castellano / Libro

Las intolerancias del siglo XXI y la libertad de expresión

En una sociedad democrática y pluralista que se enorgullece de estar abierta al debate, en teoría la libertad de expresión es fundamental y el derecho de todos a participar, indiscutible. Sin embargo, cuando cambian los valores sociales acaba formándose una nueva ortodoxia que muchas veces intenta silenciar las voces discrepantes.

También hoy se advierte una nueva intolerancia que pretende crear un clima social en el que se considere inadmisible proponer las posturas contrarias. Si en los regímenes dictatoriales el silencio se impone con la censura y las condenas al disidente, en los sistemas liberales hay quien intenta conseguir lo mismo con métodos que van desde el hostigamiento mediático a las presiones legales.

Expedientes para clausurar un debate

Un modo de defender la hegemonía alcanzada es retirar un tema del debate social. Se supone que en una sociedad abierta todo el mundo tiene derecho a exponer sus ideas y a luchar por ellas. De hecho, buena parte de los que hoy defienden el status quo fueron en su día voces transgresoras y militantes a favor del cambio. Entonces decían que había que “abrir un debate” sobre los temas que ellos planteaban. Sin embargo, cuando han pasado a ser el establishment, les parece inadmisible que alguien intente cambiar las leyes. Así, asuntos como el aborto o el matrimonio gay se convierten no ya en derechos sino en tabúes que no se pueden revisar.

Otro expediente cómodo para desacreditar la opinión contraria es calificarla de “fobia”. Esta opinión no respondería a ideas con las que se puede debatir, sino a una manía, un trastorno psicológico que provoca una reacción irracional. Por lo tanto no hay nada que debatir con quien sufre esta fobia. No se entra a discutir el contenido de sus palabras sino que se pone en duda su capacidad mental. Así como en los regímenes comunistas algunos disidentes eran recluidos en psiquiátricos, en la sociedad actual quien discrepa en algunos temas se expone a la estigmatización y a la descalificación social. 

A veces se expone también a sanciones legales. Así los movimientos gais han logrado que se aprueben leyes contra la “homofobia”, lo cual no deja de ser un contrasentido, ya que si es una fobia patológica quien la sufre no puede ser responsable de sus actos. Pero el calificativo de “homófobo” no sirve solo para etiquetar a radicales que maltratan o insultan a los homosexuales; por extensión se utiliza para descalificar de antemano al que se opone a propuestas de la ideología de género hechas por el movimiento gay o se opone, por serias razones de ética personal y pública, a la equiparación de las uniones gay con el matrimonio natural, o a la adopción por parejas homosexuales.

Otro instrumento para no permitir la libertad de expresión del adversario, incluso por la vía penal, es calificar sus palabras como un discurso del odio (hate speech). El mero hecho de desaprobar el estilo de vida de un grupo o de discrepar públicamente de sus propuestas, supondría una intención maligna dirigida a “incitar al odio” contra ellos. Invocando distintos motivos –racismo, sexismo, xenofobia, homofobia...– los grupos interesados pretenden que el Estado castigue no ya unas acciones sino unas palabras que les molestan. Sin embargo, a menudo estos grupos no tienen inconveniente en utilizar el lenguaje más virulento o el activismo más agresivo contra sus opositores. 

En cualquier caso, en la ley penal, el delito debe estar siempre bien tipificado, por lo cual se han de demostrar los efectos gravemente dañinos de un discurso para poder restringirlo, y la carga de la prueba debe recaer en quien quiera limitarlo.

Amparados en el victimismo (“sus palabras me ofenden...”), algunos colectivos sociales pueden blindarse contra toda réplica y coartar la libertad de expresión de los demás. La crítica a sus ideas la interpretan como una falta de respeto a las personas. El rechazo de alguna de sus propuestas indicaría, como mínimo, una “falta de sensibilidad” hacia un grupo que ha sido tradicionalmente discriminado. En este aspecto, las actitudes de los fundamentalistas religiosos y de los progresistas se solapan: ambos creen que sus certezas morales están por encima del derecho de los demás a cuestionarlas; ambos piensan que el fin de su buena causa justifica los medios y que se puede recurrir a los instrumentos legales para dejar fuera de la ley las expresiones trasgresoras.

Un debate exige siempre argumentos y réplicas, matices y datos. Un modo de ahorrarse ese trabajo es agitar un eslogan que demoniza la postura contraria, y aborta la discusión. Se puede descalificar la enseñanza diferenciada como “discriminadora”, sin necesidad de explicar si discrimina a los que están dentro o a los que están fuera, y por qué;  se puede sentenciar como “privatización” el resultado de la elección de escuela por parte de las familias; se puede motejar al adversario de “ultraconservador” o de “antisistema”, según los casos, sin molestarse en contradecir sus ideas. 

Otro recurso de este estilo es rasgarse las vestiduras ante una afirmación que contradice los tácitos preceptos de la mayoría bienpensante. “¿Ha visto lo que dice?” da por supuesto que tal cosa es implanteable, no puede someterse al escrutinio público y solo merece una descalificación ejemplar para que no vuelva a repetirse. Todo menos discutirla.

Un truco propio del laicismo intolerante es rechazar de entrada un verdadero debate sobre argumentos defendidos por ciudadanos creyentes. No es que se les pida que presenten argumentos que puedan ser esgrimidos en la esfera pública y civil, en vez de razones de autoridad religiosa. Simplemente, se considera que sus argumentos están “contaminados” por coincidir con posturas de la Iglesia, de modo que admitirlos supondría una intromisión de la Iglesia o de los creyentes en general para “imponer sus convicciones”.No se tiene en cuenta que, en un debate cívico, lo importante no son los motivos subjetivos por los que uno defiende una postura, sino las razones que ofrece. Pero con el recurso fácil de denunciar la supuesta intromisión religiosa se evita examinar esas razones y se da por supuesto que solo el punto de vista “laico” es admisible. 

Modos de intimidar

En algunos casos, ya no se trata solo de falta de respeto a la libertad de expresión, sino de utilizar los instrumentos legales para obligar a participar en acciones que alguien rechaza en conciencia. En el caso de las bodas gais, ha habido todo un rosario de acciones intolerantes contra profesionales (desde fotógrafos a pasteleros o floristas) que han preferido no prestar sus servicios profesionales en estos actos. Los demandantes podían haber recurrido a otros, pero han querido obligar a los objetores acusándoles de “discriminación”.

En realidad, es una acusación que funciona en un único sentido. Un pastelero puede ser llevado ante los tribunales por negarse a hacer una tarta con un lema a favor del matrimonio gay; pero una librería feminista tendrá todo el derecho a negarse a vender libros que considere negativos para la mujer. O, como ha sucedido en EE.UU., cuando grandes empresarios donan millones a favor de la causa del matrimonio gay es una muestra de su liberalidad progresista; pero cuando otro hace una donación en sentido contrario, entonces ya no tiene derecho a donar a quien quiera y su empresa sufre amenazas de boicot. 

La libertad se ve también coaccionada cuando, a cambio de la financiación pública, se imponen exigencias que impiden a las personas o a las instituciones prestar un servicio de acuerdo con sus ideas. Así ha ocurrido cuando a agencias de adopción católicas se les ha retirado la acreditación por dar niños en adopción solo a parejas de hombre y mujer, o cuando la financiación pública de una escuela queda supeditada a que se incluyan unas clases de educación sexual conforme a un programa ajeno a su ideario y a los deseos de las familias.

En una sociedad libre, cada grupo tiene derecho a proponer unos servicios que respondan a sus convicciones. El Estado puede exigir unos criterios de calidad que garanticen un buen servicio. Pero nada le autoriza a imponer, a cambio de la financiación pública, que procede de los impuestos de todos, unas ideas o prácticas contrarias a los principios de una institución.

En el caso de instituciones de inspiración religiosa, la misma separación entre la Iglesia y el Estado impone protegerlas de las intromisiones del gobierno. La libertad religiosa no consiste solo en poder ir a la iglesia. Significa también ser libre para manifestar públicamente las propias doctrinas y tratar de persuadir a otros. Implica el derecho de las instituciones religiosas a prestar servicios sociales de acuerdo con sus convicciones. Significa también tener autonomía en la contratación, de modo que la institución (escuela, universidad, hospital,...) cuente con una masa crítica de empleados que apoyen el ethos de la empresa. No es una discriminación injusta preferir a empleados que por sus ideas y estilo de vida respondan a este perfil. 

Hoy día es más bien la Iglesia la que tiene que protegerse contra intromisiones del Estado. Es significativo que en un país como EE.UU., tan celoso de la separación de la Iglesia y del Estado, la Iglesia católica celebre desde 2012 la “Quincena por la Libertad”. Se trata de una campaña anual para resistir las decisiones del gobierno que imponen políticas como financiar a los empleados un seguro médico que incluya las prácticas anticonceptivas y el aborto o que suponen restricciones a la libertad religiosa y diluyen la identidad de las instituciones católicas escudándose en la lucha contra la discriminación. 

En algunos casos las leyes antidiscriminación incluyen “excepciones” para instituciones religiosas. Esto transmite la impresión de que se trata de “permisos para discriminar” concedidos excepcionalmente pro bono pacis. Sin embargo, no se trata de tolerar excepciones sino de reconocer el derecho a la libertad religiosa. Pero también en el caso de las personas el poder público debe respetar la libertad de actuar conforme a la propia conciencia. La decisión de trabajar o asociarse con gente que piensa del mismo modo, y de no hacerlo con los que piensan lo contrario, es un aspecto fundamental de una sociedad libre y tolerante. 

El pluralismo social no consiste en que cada iniciativa sea una especie de cóctel con mezcla de todo, sino en que haya una pluralidad de iniciativas, cada una con su propio sabor. De lo contrario, la invocación ritual al respeto a la “diversidad” y a la “inclusión", puede servir para imponer el pensamiento único y excluir al que expresa una opinión diversa. Es lo que Benedicto XVI calificaba de “dictadura del relativismo”. “No es que se persiga abiertamente a los cristianos, eso sería demasiado anticuado e inconveniente. Al contrario, se es muy tolerante, se está abierto a todo. Pero hay cuestiones tanto más perentorias que son excluidas y después tachadas de fundamentalistas, aunque se trate incluso de la verdadera fe. Creo que esto puede desembocar en una situación que exija resistirse, concretamente a una dictadura de aparente tolerancia que frena el estímulo de la fe declarándola intolerante. Aquí sale a relucir la intolerancia de los ‘tolerantes’”. (Benedicto XVI, Dios y el mundo, pg. 429). 

Cátedra menos libre 

Los intentos de imponer un pensamiento único en algunos temas han llegado también a la Universidad, amenazando la libertad de expresión y de cátedra. Grupos de minorías activistas han boicoteado a oradores invitados, han pedido la dimisión de profesores por publicar estudios que contradicen sus tesis o han intentado acallar a otros estudiantes por expresar ideas que ellos interpretan como “ofensivas”. Este clima iliberal se ha manifestado especialmente en universidades del mundo anglosajón, hasta el punto de que ha comenzado a provocar una reacción en defensa de la libertad de discusión frente a las ideas políticamente correctas. 

No pocas Universidades se han adherido a la “Declaración de Chicago”, publicada en 2015 por el Comité para la Libertad de Expresión de la Universidad de Chicago. “Las universidades deberían favorecer las condiciones para que el pensamiento riguroso –y, por consiguiente, el desacuerdo, el juicio independiente y el cuestionamiento de asunciones obstinadas– pueda prosperar en un ambiente de gran libertad”, sostiene la declaración. “Las ideas de los diferentes miembros de la Universidad pueden entrar a menudo y de un modo natural en conflicto. Pero no corresponde a la Universidad tratar de defender a los individuos de ideas y opiniones que ellos consideran inoportunas, desagradables o incluso profundamente ofensivas”. 

Este tipo de reacciones son cada vez más necesarias para defender la libertad de expresión en los diversos foros del debate social. Frente a los intentos de nuevas formas de censura disfrazadas de respeto a la diversidad, hay que reivindicar la libertad de manifestar las propias ideas, derecho reconocido en las leyes. La única manera de preservar la libertad de expresión es ejercitándola. Y, como recordaba George Orwell en su prólogo a Animal Farm: “Si la libertad significa algo, significa el derecho de decir a los demás lo que no quieren oír”. 

Mantener vivo el debate sobre cuestiones éticas controvertidas es una tarea necesaria frente a las modernas formas de intolerancia. Hay que defender también lo que la libertad religiosa significa en la práctica y la posible objeción de conciencia, en cuanto instrumento para vivir de modo coherente con las propias ideas. Cuando es preciso evitar que personas o instituciones sean discriminadas por sus ideas, cabe recurrir a los tribunales, para que se reconozcan en la práctica los derechos que la ley consagra. En definitiva, se trata de ejercer los propios derechos de ciudadano frente a las presiones de un nuevo conformismo. 

Fuente: I. A. Marzo de 2016

EL VALOR DE LO OPINABLE Y SU RELACIÓN CON LO VERDADERO

Se suele calificar de "opinable" aquello cuyo conocimiento carece de certeza, entendiendo por certeza la cualidad que sólo puede poseer el conocimiento de las materias que son objeto de la ciencia exacta o de la Revelación. En otras palabras, se entiende que sólo cabe certeza en lo que es objeto de demostración estricta o del argumento de autoridad que una firme definición del Magisterio de la Iglesia constituye. En principio, esto es perfectamente sostenible.

El problema radica en que, con frecuencia, la carencia de certeza se toma como equivalente a la carencia de verdad. Se piensa que un conocimiento en el que no es posible alcanzar una completa certeza es un conocimiento en el que tampoco cabe, propiamente hablando, verdad o falsedad, es decir, que se trata de una idea o concepción mental que no puede ser calificada como verdadera o como falsa en sentido estricto. Se llega así a pensar que lo opinable es aquello sobre lo cual las ideas, juicios o valoraciones que se puedan tener son completamente subjetivas, injustificables racionalmente y, por lo tanto, equivalentes a cualquiera otras. Declarar que un asunto es opinable acaba significando que toda postura sobre ello es equivalente, que, en consecuencia, saber o no saber sobre dicho asunto no afecta significativamente a la posibilidad de juzgar sobre él, y que, en el fondo, todo juicio sobre tal asunto no es más que una postura emotiva o interesada. "Opinable" se convierte en una categoría que, aplicada a una cuestión, sirve para legitimar la superficialidad, la pereza intelectual y la renuncia a la argumentación sobre todo lo referente a esa cuestión.

Desde este planteamiento, se puede terminar concibiendo la libertad y la verdad como antagónicas, pues, en cierto sentido, lo opinable se presenta como el campo para la libre determinación del sujeto, para el posicionamiento original y autónomo de la propia mente, mientras que lo verdadero, lo racional aparece como un límite que se impone desde fuera a la  libre subjetividad, "sometiéndola" a una medida uniforme y universal. La verdad se hace externa  y antipática, a la par que el ejercicio de la libertad se hace gratuito y trivial.

Se produce así esa llamativa combinación —tan extendida en la actualidad— de superficialidad y despreocupación en lo opinable, y afán obsesivo de rigor en lo científico. Subjetivismo y cientifismo conviven sin aparente dificultad en nuestra cultura. En buena medida, esta combinación es deudora del racionalismo moderno y, más exactamente, del fracaso del proyecto racionalista. El racionalismo aspiró a convertir en ciencia exacta y deductiva, en conocimiento "more geometrico" todos los saberes sobre el hombre: la moral, la política, el derecho, la economía... Al igual que el conocimiento sobre la Naturaleza, el conocimiento de lo propiamente humano tenía que adoptar el paradigma de la ciencia matemática para elevarse a la condición de auténtica ciencia, que era lo mismo que decir a la condición de auténtico conocimiento. Se pretendía que el grado de certeza en los asuntos humanos fuera el mismo que el que cabe en los fenómenos físicos. Para el racionalismo, no hay más razón que la razón matemática y, por ello, todo lo que no es conclusión apodíctica es mera conjetura.

Pero el proyecto racionalista fracasó, como era inevitable. Por su riqueza, complejidad y profundidad, la realidad humana no es sometible ni a la cuantificación ni a la racionalidad lógicodeductiva. Cuanto más propiamente humano es algo, y cuanto más es considerado en su integridad, menos cabe ciencia exacta sobre ello. Sin embargo, este fracaso no ha llevado a una suficiente revisión del concepto de razón que el racionalismo sostenía. Este concepto reduccionista de razón ha pervivido ampliamente, y lo que, en muchos ámbitos de nuestra cultura, se ha seguido del fracaso racionalista no ha sido otra cosa que un resignado escepticismo que niega la posibilidad de verdad en todo lo que no es susceptible de conocimiento estrictamente científico. Lo que queda fuera del alcance de la ciencia —de una ciencia respetada y venerada casi hasta la idolatría— no es más que sentimiento y preferencia subjetiva.

La cultura afectada por el racionalismo ha olvidado la distinción que el pensamiento clásico establecía entre ciencia (episteme) y opinión (doxa), y la acertada advertencia de Aristóteles, de que no es propio de hombres razonables buscar el mismo grado de certeza en todos los asuntos. Para Aristóteles y para buena parte del pensamiento medieval, hay materias sobre las que cabe ciencia, conocimiento estrictamente lógico y demostrativo, y hay materias sobre las que sólo cabe un tipo de conocimiento que no es lógico-deductivo, sino dialéctico o retórico. En ambos casos hay conocimiento y, por tanto, verdad, pero en el primero, la verdad es objeto de estricta demostración, mientras que en el segundo es objeto de argumentación o de persuasión. Esto es así porque, en este segundo caso, las premisas del razonamiento no son necesarias, es decir, siempre o generalmente pueden ser otras, y el razonamiento depende de la selección de  premisas que se haga. Esta selección puede ser, ciertamente, mejor o peor, pero nunca llega a ser unívoca o inapelable. En el campo de lo opinable, lo verdadero no es lo que un solo razonamiento lineal concluye apodícticamente, sino aquello en lo que converge una pluralidad de argumentos que, sin ser concluyentes por sí mismos ninguno de ellos, son los mejores argumentos formulables a partir de las mejores premisas.

Para que la diferencia entre lo científico (o lo dogmático) y lo opinable no conduzca al subjetivismo y a la frivolidad en lo segundo, es preciso superar el reduccionismo racionalista y volver a reconocer la posibilidad y el valor de una razón no demostrativa y de una verdad no demostrable. Este es un punto en el que, frente al simplismo del planteamiento moderno, destaca la sabiduría de los clásicos. La razón tiene también competencia en el campo de lo opinable, en el ámbito de las cuestiones sobre las que no cabe demostración, que es en realidad un ámbito mucho más extenso que el ámbito de lo científico. Dentro de lo opinable es posible  saber más o saber menos, tener razones mejores o peores, y estas diferencias son de decisiva relevancia.

Que el conocimiento que se pueda alcanzar sobre una materia sea sólo opinión, y no ciencia, no significa que cualquier opinión que se tenga valga lo mismo que cualquier otra y que lo único importante sea que la opinión que se tenga sea verdaderamente propia. La opinión no es mero capricho de la subjetividad, y cada opinión vale lo que valen las razones que la sostienen; por esto, lo más razonable es que un mismo sujeto no esté en condiciones de opinar —de tener opinión— sobre cualquier asunto. Sentirse en la obligación de opinar sobre cualquier materia, o en condiciones de tener opinión acerca de todas las cuestiones, es reflejo de un concepto subjetivista de la opinión, cuando no simple manifestación de vanidad. Respecto de lo opinable, lo importante es alcanzar la opinión mejor fundada, la opinión que cuente a su favor con razones más fuertes y menos vulnerables que las razones que se podrían presentar en contra. El valor de toda opinión es el valor de los argumentos que es posible aducir en su favor.

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Autor: Alfredo Cruz Prados, Profesor de Filosofía Política y de Historia del Pensamiento Político en la Universidad de Navarra.

Foto: atarifa CC

Pluralismo en las aulas

Recomiendo este artículo de Teresa Sádaba. Requiere algo de atención; pero vale la pena.

La cultura de la cancelación se está manifestando con fuerza en las universidades desde hace años, sobre todo en el contexto a norteamericano, y ha alcanzado a las universidades europeas.  

Sádaba expone las consecuencias de esta cultura para el diálogo en las aulas y se cuestiona si se están trasladando los mecanismos de debate propios de la opinión pública al escenario de las universidades.

Tras describir los efectos de la lógica de los debates sociales, propone una vuelta a la discusión compleja en la Universidad, con la consideración de todas las voces y de las personas para así favorecer la meta de cualquier institución universitaria, como comunidad de distintas perspectivas y saberes en un caminar común hacia la verdad.

Pluralismo en las aulas

Sádaba, Teresa. Documentos Core Curriculum, 30 (2025) https://hdl.handle.net/10171/110868).

Foto Pixabay

Andrés Ollero: “Algún día se verá el aborto como hoy vemos la esclavitud”

Universitario. Catedrático. Diputado. Magistrado. Académico. Ha ostentado casi todos los poderes, “pero con afán de servicio”. Nazareno y torero de salón y plaza. Bravo para expresarse con libertad y manso en las formas. En la España que se hace cruces, él ha alzado la montera saludando al ruedo -el hemiciclo, el círculo del Tribunal Constitucional, la rueca de los medios- con esa sonrisa irónica que cultivó en Granada y que tiñe hasta los votos particulares de las sentencias históricas. Conocido por hablar en plata en un país donde pensar es gratis, pero hablar es arrimarse al toro y jugarse una cornada. Filósofo del Derecho. Católico sin antifaz en medio del tsunami laicista. Testigo ocular de los primeros pasos de la Transición, del coste de la Constitución y de la cortesía parlamentaria que no conocen los millennials. El hiperactivo de las trescientas publicaciones científicas y las dos docenas de libros está de parto de trillizos literarios. Pluma. Estoque. Capote contra los capirotes con su algo de Machado.

Como un torero en mitad de la plaza pública, Andrés Ollero (Sevilla, 1944) ha sacado un libro con el que se pone sus convicciones por montera. Se titula Tercio de quites y es una faena de libertad de expresión. En un país donde las ideas claras suenan a camino hacia toriles, el filósofo, catedrático, jurista, ex político y ex magistrado del Tribunal Constitucional ha salido al ruedo con su background, sus argumentos, su ironía y su libertad tirando de hemeroteca. La transparencia, sin complejos. Entre Machado y Harbemas. Entre quienes mandan al via crucis y el domingo de ramos. Después de tantos años en la mirilla de los que piensan que ser católico invalida el juicio público en esta España que hoy huele a incienso, toma la palabra.

Profesor. Diecisiete años en el Congreso de los Diputados siendo la cara nacional del PP por Granada hasta 2003. Nueve años como magistrado del Tribunal Constitucional (TC) entre 2012 y 2021. 69 votos particulares tatuados en su conciencia, pero emitidos sin drama. Mucha mili. Mucha historia.

Andrés Ollero Tassara es, hoy, secretario general del Instituto de España, el órgano que integra a las reales academias del país. Este es “el senado de la cultura española”, con sus aires notables de despachos de época y asientos de escay, en medio de la sociedad de los influencers y TikTok.

Madrid. Metro Noviciado. En el Caserón de san Bernardo hay toreo, corrida, picadores y paseo de carruajes a media mañana. Tendido 9 y a la sombra. Suena un pasodoble de arranque entre la Maestranza y Las Ventas. Con La Amargura a punto de salir otra vez por las calles de Sevilla, un torero sin heridas salta al albero y entra al capote.

Tercio de quites son sus reflexiones de hace diez años, antes de ser elegido magistrado del TC, pero muchas de ellas están de pura actualidad. También es el testamento de sus convicciones.

Sí.

Tener convicciones es políticamente incorrecto.

[Risas]. Me temo que sí… Pero yo salgo al ruedo, a jugármela.

Jugársela a estas alturas es más fácil. Profesionalmente ha pasado ya casi por todas las etapas cum laude.

No me puedo quejar. Los toros han sido comprensivos conmigo.

¿Por qué tener convicciones está mal visto?

Todos tenemos convicciones. Algunos dicen que no, porque no están dispuestos a defenderlas. Salvo problema de cordura, yo creo que todo el que habla está convencido de lo que dice.

Este libro es, también, una reflexión en voz alta sobre el laicismo. La libertad de ser católico mengua, señala, y usted eso lo ha sufrido en primera persona.

Lo deportistas no sufren, porque les va la marcha. Yo, sufrir-sufrir no he sufrido demasiado, aunque quizá algunos lo hayan intentado.

Habla de “neocruzados de credo laicista” y de la imposición de “una religión civil”.

Lo hago saliendo al quite de una frase de Joaquín Leguina. También toreo sobre una cita de Antonio Machado: “Nada hay más temible que el celo sacerdotal de los incrédulos”.

¿La lucha contra los dogmas está llena de dogmáticos beligerantes?

Y después hay situaciones curiosas como aquella que protagonizó José Luis Rodríguez Zapatero en 2010, cuando fue invitado a Estados Unidos a un desayuno de oración y dijo eso de: “Permítanme que les hable en castellano, en la lengua en la que por primera vez se rezó al Dios del Evangelio en esta tierra”. No le oí decir eso nunca en España, y tuvo su tiempo.

¿Quiénes son esos “neocruzados”?

Los laicistas, que son señoras y señores que dicen que son neutros en materia de religión, pero no es verdad. En el ámbito jurídico se habla de libertades negativas. Uno tiene la libertad de participar en política y puede afiliarse a un partido, si quiere, y también cuenta con la libertad de no afiliarse a nada. Entre ambas opciones no existe la neutralidad. En el caso de la religión sucede lo mismo: se opta por una, por otra, o por ninguna, pero nunca por ir a la contra.

¿Los constitucionalistas deberían estar en armas contra el pisoteo del derecho a expresar la fe?

No hace falta ser constitucionalista para eso, porque deben ser los propios ciudadanos los que custodien sus derechos. En España hay un laicismo auto asumido. A los católicos nos dicen que no podemos imponer nuestras convicciones a los demás, y nos quedamos muy acongojados. Convicciones, insisto, tenemos todos. El Derecho existe para imponer convicciones. Impone, por ejemplo, que el señor que disfruta con lo ajeno no pueda robar. Convivir en una sociedad en la que todo el mundo hiciera lo que le diera la gana sería estupendo, pero es una utopía. En el cielo no habrá Derecho, ni siquiera Derecho Canónico. Al parecer, allí conviven de manera razonable. Aquí, ni siquiera los ciudadanos de Madrid estamos en el cielo todavía…

“En España hay un laicismo auto asumido. A los católicos nos dicen que no podemos imponer nuestras convicciones a los demás, y nos quedamos muy acongojados”

¿La campaña de relegar la fe al ámbito privado, a la catacumba social, ha sido un éxito?

En algún caso puede serlo, pero eso no es responsabilidad de los constitucionalistas, sino de quienes no saben convivir en democracia. Mi análisis sobre el laicismo se basa en autores no católicos, como Habermas o John Rawls. Habermas, por ejemplo, entiende que la sociedad actual tiene déficits éticos graves. Él, que es anticapitalista, no cree que las soluciones a todos los problemas del hombre se salden en Wall Street. Él, que admite tener muy mal oído para la religión, porque es agnóstico, explica que las religiones mundiales ayudan a elevar el nivel ético de la sociedad. Rawls se plantea si tiene sentido que en una democracia haya un magisterio de una confesión religiosa, y dice que, si hay libertad de culto, de expresión, cada cual se impondrá a sí mismo las convicciones que quiera. Es importante respetar el derecho de cada cual a seguir sus convicciones. El epígrafe 2 del artículo 16 de la Constitución Española señala: “Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su ideología, religión o creencias”. Eso no se respeta cuando alguien comenta que respeta el derecho a la vida y le espetan: ¡Eso lo defiende usted porque es católico! Mire: eso lo digo yo, porque me da la gana. ¡Usted no me discrimine por razón de religión!

¿La discriminación por razón de religión sucede en España cada vez más?

Claro. Es más, estamos en un momento en el que expresar el propio código moral se entiende como una agresión. Yo respeto los modos de vivir que estén bajo los parámetros de la Constitución, y tengo derecho a decir lo que me parece en ese mismo marco sin que se interprete como una fobia o un delito de odio. Es, simplemente, libertad de expresión. La ideología Woke que viene desde Estados Unidos refleja que estamos muy colonizados, mucho más de lo que pensamos. Como decía Rocío Jurado, todo eso nos está llegando como una ola… Y la gente se deja ahogar, por lo visto…

“Hoy, expresar el propio código moral se entiende como una agresión. Yo tengo derecho a decir lo que me parece en el marco de la Constitución sin que se interprete como una fobia o un delito de odio”

¿La Iglesia jerárquica pone fácil el diálogo, la defensa y la justicia para que el Estado no pise la fe de un país, mayoritariamente católico de bautismo, aunque de católicos activos en minoría?

El papel de la Iglesia es formar la conciencia de sus fieles, pero yo soy laico y entiendo que España es un estado laico. Es más, el TC habla de “laicidad positiva”. El artículo 16.3 de la Constitución no dice nada de la separación entre lo religioso y los poderes públicos, sino de cooperación, y no de cualquier cooperación, sino de una cooperación consiguiente a las creencias de la sociedad española. La jurisprudencia constitucional que hay sobre eso es modélica. Queda bien claro, por ejemplo, que el Ejército puede organizar actos religiosos, siempre que no se obligue a nadie asistir a ellos. Cuando alguien tiene una mentalidad inmanente traduce la autoridad moral en términos de poder. Para ellos, la iglesia católica es un intruso en la vida pública que no ha pasado por las urnas, y, sin embargo, la iglesia es una autoridad moral capaz de influir en sus fieles y en más personas, pero no es un poder. 

¿Por qué parece que hablar de Dios en la plaza pública española es ofensivo?

Tampoco creo que sea ofensivo, yo creo que vamos progresando. Los laicistas han pasado de “la religión es el opio del pueblo” a “la religión es el tabaco del pueblo”: fume usted poquito y en su casa. Así estamos. Pero, sí, a veces fumar resulta ofensivo…

En este libro recopilatorio incluye dos piezas que hablan del Opus Dei. Según Wikipedia, usted es un “hombre de convicciones conservadoras, perteneciente al Opus Dei”. ¿Ser del Opus Dei es lo peor que puede pasarle a un hombre que aspira a tener vocación pública en España?

[Risas] Para mí es lo mejor... Ser del Opus Dei alimenta mi sentido de servicio a los demás. En el libro comento una cita de Miguel Ángel Aguilar en El País sobre Antonio Fontán, a quien yo admiré mucho. Aguilar decía que ser del Opus Dei nunca fue una ventaja para nada en la vida de Fontán; que, al contrario, aquello fue un impulso para servir a los demás en el ámbito periodístico, académico y público. Me considero muy universitario, y eso significa querer aportar algo a la vida pública.

En esta recopilación habla de política, con el conocimiento que le da haber sido diputado del PP durante diecisiete años. ¿Cómo ve hoy el hemiciclo?

Lo que me dicen es que ha bajado muchísimo el nivel. Lo más contrario a un debate público democrático es el insulto, y observo ahora que hay diputados que recurren a él con insistencia. Parece que no son capaces de decir algo sin ofender a alguien. Una cosa es criticar y otra ofender. Estamos en las antípodas de la cortesía parlamentaria.

Cuando le eligieron magistrado en 2012, Javier Pérez Royo, catedrático de Derecho Constitucional de la Universidad de Sevilla, escribió un artículo en El País en el que decía que la previa actuación política del nuevo magistrado debía ser un motivo de incompatibilidad.

Y el artículo sigue colgado en internet… Me parece un poco chusco que, al hablar de una persona con un recorrido de cierta amplitud, el que siente doctrina sea mi buen amigo Pérez Royo, al que conocí jugando al ping-pong en la Congregación Mariana, en Sevilla. Después ha progresado mucho…

Se explaya en estas páginas recurrentemente sobre el aborto, como si le diera pena la parálisis legal, la impostura del PP con sus votantes, la ceguera de la izquierda, y que siga abierto sobre la mesa un problema moral que nadie está dispuesto a abordar con honestidad.

El aborto es el equivalente a lo que la esclavitud fue durante siglos. La capacidad de mirar para otro lado sin ser sensible a un disparate de ese calibre solo es comparable a aquel atropello de la dignidad humana. En eso soy abolicionista. Como confío en que la historia avanzará positivamente, creo que llegará un momento en el que se contemplará el aborto como vemos ahora la esclavitud. Las generaciones venideras pensarán: “¡Qué brutos eran estos señores!”.

“La Constitución flota entre olas, pero no se ahoga”

Tanto en la cuestión de aborto como durante algunos hitos de la pandemia hemos visto que, a veces, la política ha prostituido la evidencia científica. ¿Las ideologías ponen en riesgo la honestidad de las mejores dediciones?

La ciencia es un asunto muy serio al que debemos muchísimo, pero tiene su ámbito, su método y, también, sus limitaciones. El problema está en intentar que la ciencia sea la única racionalidad posible, porque muchas decisiones corresponden a otras dimensiones. Por ejemplo: la ciencia no tiene nada que decir sobre el sentido del sexo. La biología puede explicarnos una parte, pero el sentido de la relación sexual es un asunto que desborda a la ciencia. Si pretendemos ver toda la existencia humana por el ojo de cerradura de la ciencia, estamos perdidos, porque se nos queda fuera lo más importante. Como es obvio, también sería absurdo renegar de las ventajas favorables del progreso científico.

¿Cómo ve el panorama de las leyes de igualdad y el feminismo agresivo contra el hombre que abandera este Gobierno?

Es evidente que la mujer ha estado discriminada. La igualdad por razón de sexo ha sido uno de mis temas de estudio recurrentes. Ahora sigo con interés la deriva actual, que me parece curiosa. Felicité a la ex vicepresidenta Carmen Calvo por la batalla que mantuvo sobre la cuestión de la transexualidad. Para el feminismo, la identidad de la mujer es importante, como es lógico. Entendí perfectamente su lucha dentro de su propio partido y de su entorno cultural. Me parece muy bien todo lo que se haga por equiparar los derechos de hombres y mujeres, pero sin desafiar nunca al sentido común, como vemos ya en algunas competiciones deportivas.

¿España ha perdido pluralismo constitucional?

El pluralismo es un valor superior que resguarda el artículo 1 de la Constitución. Es difícil encontrar más pluralismo del que disfrutamos aquí.

Hay muchas vías y una gran capacidad de elegir opciones, pero muchas están mal vistas y se cancelan por la opinión pública dominante.

Esa es otra cuestión que, más que una patología constitucional, es una enfermedad oftalmológica de quienes no entienden de verdad la convivencia democrática.

Dedica unas líneas a la “amnesia histórica”.

No tiene sentido tener una memoria envidiable para ciertas cosas, y un olvido lacerante para otras. La memoria histórica es una visión bizca de la historia de España.

¿La coherencia es un atributo positivo con mala prensa?

La coherencia siempre es positiva. Con incoherencias no se avanza nunca. Pero la coherencia no es fundamentalismo. Dice Machado en Juan de Mairena: “¿Conservadores? Muy bien. Siempre que no lo entendamos a la manera de aquel sarnoso que se emperraba en conservar, no la salud, sino la sarna”. Conviene ser coherentes en lo que se merezca.

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Extracto de la entrevista de Álvaro Sánchez de León a Andrés Ollero en el Confidencial Digital, 9 de abril de 2022

Foto: Patricio Sánchez-Jáuregui

¿Una Europa todavía cristiana?

Foto: Catedral de Santa María del Fiore, Florencia. Autor: Xosema bajo licencia CC en Wikimedia Commons

Joseph Weiler vuelve a ocuparse de las raíces de Europa y el papel de los cristianos en la UE

En aquellas fechas –2003– y ocasión –el debate sobre una Constitución para Europa–, Weiler defendió que no hay ninguna razón de derecho constitucional que exija omitir toda referencia a Dios y a la tradición religiosa cristiana o judeo-cristiana en el preámbulo de los textos constitucionales de la UE;  pues, de hecho, esa referencia existe en las constituciones vigentes para casi la mitad de los ciudadanos europeos (Gran Bretaña, Dinamarca, Polonia, Alemania, Grecia, etc) y por tanto es algo aceptable para la tradición jurídica europea y perfectamente compatible con el compromiso constitucional con la libertad religiosa y de religión, es decir con el derecho a practicar una u otra religión o ninguna. Pero Weiler no se quedó en ese análisis técnico-jurídico, sino que fue más allá y se asombró de que Europa se negase a referirse a una de sus más evidentes e importantes influencias históricas y actuales en su identidad. De ese asombro nació su libro Una Europa cristiana que ahora se reedita con gran oportunidad pues el debate sobre la identidad europea es hoy, si cabe, más urgente y necesario que hace 20 años, como acreditan los resultados electorales que se suceden en todos los países de la UE. Y el libro de Weiler sigue aportando ideas muy sugerentes e interesantes para afrontar el presente y futuro de la UE.

En 2025, la editorial Encuentro, en colaboración con el Real Instituto Universitario de Estudios Europeos del CEU, publica de nuevo aquella obra, pero con algunos significativos cambios y adiciones. El cambio más importante es que Weiler ha decidido transformar ligeramente el título poniéndolo entre interrogantes: el libro que en 2003 se llamaba Una Europa cristiana, ahora se titula ¿Una Europa todavía cristiana? Los interrogantes que en 2025 enmarcan el título ponen de manifiesto —nos explica el autor— que lo que hace veinte años eran viejos resabios de un laicismo decimonónico y una cierta cristofobia ambiental en la cultura dominante, hoy se han transformado en indiferencia ante —e ignorancia sobre— el cristianismo y su impronta en la cultura europea. A explicar y analizar este cambio dedica Weiler la novedosa Introducción (que comentaré con detalle más abajo) a esta nueva edición de su clásico, que ocupa las páginas 17 a 48 con el título «Cristianismo en una Europa postconstantiniana».

Esta nueva edición de Una Europa cristiana reproduce la obra original de Weiler (págs. 49 a 187) e incorpora un prólogo muy sugestivo de Javier Gomá (págs. 11 y ss.), tres breves ensayos del autor publicados tras 2003 sobre temas concomitantes (págs. 189 a 251) y un apéndice (págs. 255 y ss.) con los prólogos a las ediciones originales francesa, alemana, italiana y española, escritos por intelectuales de primer nivel como Rémi Brague o Rubio Llorente, por ejemplo; así como un epílogo dialogado a la edición española. Estos materiales ayudan a una lectura de amplia mira y actualizada del texto base de Weiler. Es un acierto de los editores haber incorporado estas reflexiones a la nueva edición.

La propuesta de Weiler

Más allá del viejo debate sobre la Constitución europea, ya abandonado, lo que sigue teniendo total actualidad es la propuesta de Weiler sobre cómo entender y fortalecer la identidad europea y el papel del cristianismo en esa comprensión. Parte nuestro autor del análisis de las razones por las que a comienzos de siglo se rechazó sin mayor debate ni contestación relevante toda mención a Dios y a la religión al definir Europa, e identifica esas causas como la construcción de un gueto para el cristianismo cuyos muros exteriores están formados por la falsa idea de que la neutralidad exigible a los poderes públicos implica necesariamente reducir la religión a la vida privada y negarle toda presencia en la vida pública (la opción laicista francesa): «Existe el convencimiento ingenuo de que el Estado, para ser verdaderamente neutral, tiene que practicar la laicidad. Eso es falso por dos razones. Si la solución se define como una elección entre laicidad y religiosidad, está claro que no existe una postura neutral tomando una alternativa entre esas dos opciones» (pág. 86). Y propone una «opción totalmente europea: no practicar la neutralidad en el sentido de excluir las dos opciones, sino el pluralismo tolerante que consiste en incluir ambas (…) La solución es obvia: reconocer tanto la sensibilidad religiosa como la sensibilidad laica» (pág. 88).

Frente a esta propuesta se eleva un muro interior que opera también en muchos cristianos que Weiler denomina cristofobia, y que define como «una forma de resistencia que no deriva de razones constitucionales de principio, sino de motivos de tipo psicológico, sociológico o emotivo» (pág. 110), cuyas causas pueden identificarse en la historia (guerras de religión, integrismo católico en el pasado, Inquisición, rechazo amplio a la moral católica en materias como aborto, matrimonio y visión de la sexualidad, responsabilidad en el holocausto, etc) pero que hoy carecen de vigencia según la moderna autocomprensión de la Iglesia sobre sí misma y su doctrina y propuestas. Ese gueto en que las ideologías modernas han encerrado a la religión y en el que muchos cristianos se han encerrado voluntariamente hace que «el pensamiento cristiano y la integración europea parecen moverse en dos esferas que se excluyen mutuamente. El cristianismo no entra en el campo visual de la integración europea; y Europa, por lo que parece, no entra de ninguna forma significativa en el campo visual cristiano» (pág. 122).

Para romper los muros exteriores e interiores de este gueto que bloquea la autocomprensión europea de su identidad, Weiler plantea una audaz propuesta: aprender del magisterio reciente de los Papas criterios de actuación que -además de ser doctrina autorizada para los católicos- pueden ayudar a Europa a entenderse y definirse a sí misma atendiendo a sus raíces, sin que eso suponga para nada confesionalismo alguno (recordemos que nuestro autor no es cristiano, sino judío practicante), sino lo que Weiler denomina «un aperitivo de una historiografía cristiana de la integración europea» (pág. 129). Pretende así nuestro autor superar el «déficit cristiano» (pág. 133) que observa en la construcción europea y que quiere ayudar a superar. «El pensamiento cristiano nos ofrece un conjunto de instrumentos, de retos conceptuales, de ideas, que pueden ser –con las debidas cautelas– extremadamente útiles a la hora de definir la modalidad típicamente europea de la relación» (pág. 142) con los otros, tanto dentro de la UE como exteriormente. Partiendo de la encíclica Redemptoris misio de Juan Pablo II, Weiler propone que Europa haga suyos a sus propios efectos los principios cristianos de:

– Afirmación de la propia identidad como única forma de afirmar la de los distintos o ajenos a ella; pues solo desde mi verdad puedo reconocer la verdad del otro, principio válido tanto para integrar a los distintos pueblos europeos desde la identidad de cada uno como para abrirse a los que proceden de culturas no europeas. La relación con el otro, con el forastero, está en el centro de la civilización europea y esa relación exige no enmascarar las diferencias de identidad.

– Proponer sin imponer, pues solo así se mantiene una relación digna entre verdad y libertad. Se trata de reconocer y respetar las diferencias y, al mismo tiempo, superar esas diferencias en nombre de la común humanidad. Europa debe, como propone la Iglesia católica a sus efectos de evangelización, proponer y no imponer sus señas de identidad.

– La que denomina disciplina de la tolerancia, que no es mera cortesía con el otro, sino reconocimiento de su derecho a rechazar mi propuesta de verdad con el mismo valor que mi derecho a proponerle al otro mi verdad.

Insuficiencias de la construcción europea

Weiler propone así a Europa superar «el escepticismo epistemológico y la relativización de la verdad, actitudes típicas de la post-modernidad» (pág. 145) que pueden obstaculizar comprender su propia identidad y abrirse al otro, tanto en la dimensión interna de integración y ampliación como en el proceso de apertura al mundo y recepción de forasteros procedentes de otras civilizaciones de tradiciones culturales y religiosas distintas.

Nuestro autor hace una reflexión crítica sobre los fallos e insuficiencias de la construcción europea: déficit democrático, primacía de la eficiencia del mercado sobre la dimensión política, burocratización tecnocrática frente a participación política, alejamiento del gobierno europeo de los mecanismos parlamentarios clásicos, gestión más cercana a los intereses lobistas que a la sensibilidad soberana del pueblo, conversión del ciudadano en consumidor de derechos políticos más que en actor de la vida política, etc. Y encuentra en la doctrina católica expuesta en la encíclica Centesimus annus de Juan Pablo II  luces que pueden ayudar a superar esas deficiencias en la construcción europea; también a este respecto, Weiler percibe una capacidad de influencia positiva de la perspectiva cristiana en el diseño de la UE sin que eso suponga confesionalismo alguno ni merma del compromiso absoluto con la libertad de religión y frente a la religión de todos los ciudadanos europeos, sea cual sea su religión o ausencia de la misma. Reconocer que hay ideas de matriz cristiana que pueden ser útiles para fortalecer la UE actual no implica imponer religión ni fe concreta a nadie, sino seguir nutriéndose del patrimonio cultural que en la historia ayudó a crear Europa.

Por último, Weiler –con audacia intelectual– se atreve a poner de manifiesto algo que cuando escribió su libro quizá no era evidente con carácter general pero que hoy es el gran problema de la cultura humanista occidental y su expresión política, la que pretende encarnar Europa: «No hay duda de que la idea de que todas las observaciones son relativas a la percepción del observador, y que todo lo que poseemos no es otra cosa que diversos posibles relatos que compiten entre sí, era inicialmente una postura filosófica que luego se ha transformado en una realidad social. Todo esto forma parte del discurso político: en ese presupuesto se basan el multiculturalismo, el colapso de la autoridad (política, científica, social) y el predominio de una cultura de la subjetividad. Más aún, la misma objetividad se considera una atadura para la libertad. Una extraña libertad, vacía de contenido» (pág. 184). «En esto también el fracaso de Europa es colosal» (pág. 185), al rendirse y hacer suya esta ideología pos-moderna que mina nuestras democracias.

Y también a este respecto, Weiler afirma que «hay mucho que aprender del actual magisterio cristiano», en concreto del «conjunto unitario de tres de sus grandes expresiones: las encíclicas Redemptoris missio, Centesimus annus y Fides et ratio. Ofrecen una respuesta muy audaz a la crisis contemporánea (…) La enseñanza que nos llega de las tres encíclicas citadas no es tímida frente a la modernidad y tampoco le vuelve la espalda. Por el contrario, afirma el valor de la razón, de la ciencia, de la tecnología, el bienestar que puede producir el mercado libre y la importancia de la democracia en el ámbito político. Pero sobre todo integra la idea de elección, elemento que es quintaesencia de la modernidad, en el corazón de la sensibilidad religiosa y humana» (pág. 186-187).

¿Sigue siendo Europa cristiana?

La edición original acaba con un mensaje de esperanza, pues el autor concluía su obra afirmando que Europa podía seguir siendo un espacio propicio para esa esperanza «si aprendemos también nosotros a atravesar el puente de la modernidad y de la pos-modernidad sin comprometer la dignidad humana y el amor. Lo importante es no tener miedo» (pág. 187). Pero han pasado veinte años desde entonces… y el autor pone entre interrogantes el título de su obra en esta reedición, como indiqué más arriba. A explicar las novedades de nuestro tiempo dedica Weiler la Introducción a esta nueva edición de su clásico, texto de nueva redacción que ocupa las páginas 17 a 48 con el título «Cristianismo en una Europa postconstantiniana», en la que escribe: «Hoy diagnosticaría el problema de otra manera. No se trata tanto de una fobia como de una incomprensión total de lo que significa realmente la religión en general y la experiencia cristiana para la menguante comunidad de fieles» (pág. 18), «una Europa no cristiana no es simplemente posible, es la realidad contemporánea» (pág. 22).

A pesar de este aparentemente duro diagnóstico –muy discutible, por otra parte– Weiler sigue encontrando en el magisterio de la Iglesia católica las luces para afrontar esta nueva situación. Se plantea el autor el dilema de las minorías religiosas en una sociedad pos-religiosa en la que «la gente cree ampliamente que las reglas del bien y del mal son creadas por la sociedad y no son intrínsecas a la naturaleza humana» (pág. 41), haciendo así muy difícil que un discurso moral específico en materias como aborto o matrimonio, por ejemplo, pueda ser defendido con eficacia política en el lenguaje de la razón universal; y sugiere que quizá sea más eficaz defender las posturas minoritarias «como una norma religiosa que debe respetarse en virtud de la libertad religiosa» (pág. 44), tesis que me parece muy matizable y discutible pero digna de ser valorada.

En cambio, me parece muy acertada y oportuna la sugerencia de Weiler a las personas religiosas, específicamente a los cristianos, sobre el «peligro de reducir la propia religiosidad a lo ético, por importante que esto pueda ser»(pág. 45). Inspirándose de nuevo en la doctrina de un papa, en este caso de Benedicto XVI, Weiler nos recuerda que «la riqueza del sentido religioso no se agota en llevar una vida ética y solidaria» sino que «se extiende a una relación con lo divino a través de la oración, de los sacramentos, viendo la mano del Creador en el mundo que ha creado» (pág. 47) y exige «una amplia zona de caridad, de cuidado, de amor que deriva de la narrativa cristiana específica» y que debe formar parte de la identidad cristiana aunque no se pueda exigir por las leyes generales.

Me atrevo a traducir esta última sugerencia de Weiler a los cristianos de esta sociedad europea poscristiana de la siguiente forma: lo que Europa necesita de los cristianos es que sean más coherentemente cristianos. Estas son las palabras finales de esta Introducción que Weiler ha querido incorporar a la reedición de su obra: «Es precisamente en la situación de minoría donde el cristiano predica con el ejemplo, con el testimonio. Y el testimonio debe referirse a las dos dimensiones de la fe; la ética y la sacramental».

Las propuestas de Weiler a los europeos, especialmente a los cristianos, me parecen sólidas y muy oportunas.

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Fuente: ¿Una Europa todavía cristiana?, Nueva Revista, 7 de mayo de 2025

La imagen que ilustra este artículo es la Catedral de Santa María del Fiore de Florencia. Su autor es Xosema y el archivo se encuentra en Wikimedia Commons bajo licencia CC. Se puede consultar aquí.