Los derechos de lo invisible

Por Ignacio Sánchez Cámara, 8 de junio de 2007

Parece que sólo están invitados a participar en los debates morales quienes previamente renuncien a la posibilidad de tener razón.

Los debates morales contemporáneos parecen entablarse con la, acaso impremeditada, intención de alfombrar el paso al error. En ocasiones, parece que sólo están invitados a participar en ellos quienes previamente renuncien a la posibilidad de tener razón.

Sólo son admitidos quienes renuncian a tenerla (al menos, hasta que se decida por mayoría). Se trataría así de decidir cuál es el error dominante o mayoritario. Las reglas de juego generalmente aceptadas representan el triunfo de uno de los participantes en los debates: una mezcla de consecuencialismo, emotivismo y relativismo.

La pretensión de verdad es estigmatizada como signo perverso de dogmatismo e intolerancia.

Por este camino, quienes se opusieron a la esclavitud deberían haber tolerado la moral particular de los negreros. Un médico que prescribe un tratamiento correcto no es intolerante; sólo lo es si obliga al paciente a tratarse por la fuerza. La tolerancia no se nutre del error, sino del respeto a quien se equivoca.

El caso de los debates bioéticos resulta especialmente penoso. Las cuestiones más acuciantes para la dignidad de la persona y el valor de la vida se debaten entre la ciencia y la política. Pero la ciencia no puede proporcionar ninguna solución moral, sino sólo los términos del problema.

La ciencia y la técnica suministran el problema; nunca la solución.

La política, si se trata de una democracia, puede consagrar la solución preferida por la mayoría, pero no la preferible en sí misma.

El sufragio universal no dirime cuestiones de verdad, bondad o belleza.

La filosofía moral queda convertida en silente convidada de piedra al festín de la ¿bioética?

Sólo el científico, el político o el votante tienen la palabra. La verdad moral no existe. No es extraño que vayamos un tanto a la deriva (por no hablar de absoluto y letal naufragio).

La reciente Ley Española de Investigación Biomédica consagra la indignidad del embrión, de la vida humana en su primera etapa; es decir, de aquello que fuimos todos un día. Al final, clonar seres humanos no estará mal en sí mismo; todo dependerá del fin. El fin de la curación justifica el medio de la eliminación de embriones. El fin de la fecundación "in vitro" justifica el medio de la destrucción de los embriones sobrantes o su utilización como mercancía.

Ya se anuncia la venta de un "nuevo" anticonceptivo que impide la menstruación. Toda una revolución hormonal. La naturaleza es vuelta del revés, a la vez que se le rinde un tributo reverencial. Pero si damos la espalda a la naturaleza, ella terminará por volvernos la espalda.

No estamos ante un enfrentamiento entre creyentes y ateos, o entre cristianos y quienes no lo son. Hay, sin duda, un ideal cristiano de vida, cuyo modelo es Jesús de Nazaret, pero no hay algo así como una bioética (o una ética) cristiana, sino un orden moral universal que debe ser debatido y descubierto (pero no arbitrariamente creado) a través de la razón.

El diálogo es entonces un método (no el único) para el descubrimiento y discernimiento de la verdad moral, del que nadie de buena fe debe ser excluido, pero no para su arbitraria determinación por mayoría o por unanimidad.

Omitiremos los nombres para excluir el ensañamiento intelectual. Hay "eminentes" científicos y moralistas, con cátedra en universidades de caducado prestigio, que sostienen, al parecer en serio, que un gran simio tiene más derechos "humanos" que un niño de dos años. O que la vida, esta vez sólo la humana, posee dignidad y merece protección sólo cuando es autoconsciente y puede sufrir en su autoestima. La consecuencia es que los niños de menos de dos años, los enfermos terminales, o incluso quienes duermen, carecen de la protección del derecho a la vida. Incluso hay quien piensa que el durmiente deja de ser la persona que era y al despertar pasa a ser otra distinta. Paradojas del seudoempirismo radical.

La protección del embrión resultará entonces para ellos pura irrisión. Tampoco faltan argumentos falaces, como el que pretende que si el mal ya está hecho en el propio país o en otro vecino, no queda más remedio que perseverar en la senda del mal y del error.

La verdad es que la cosa ya empezó con la aceptación de la fecundación "in vitro" y continuó con la legalización del aborto. Como no cabe, por lo visto, dar marcha atrás, hay que continuar con la huida mortal hacia delante. En este sentido, se argumenta que no cabe oponerse a la clonación terapéutica por la razón de que ya se eliminan embriones en la fecundación "in vitro" o en los abortos provocados.

Por lo demás, lo usual o lo mayoritario no es sinónimo de lo bueno. Vivimos todavía moralmente de los restos de un universalismo que no nos pertenece sino del que somos herederos y depositarios y al que renunciamos. Pero al defenderlo, no nos justificaríamos a nosotros mimos, sino a una presencia y realidad superiores y anteriores. Esclavos de lo visible, ignoramos que, como ha afirmado Robert Spaemann, "entregarse a la realidad, es entregarse a lo invisible". No hacemos aquí sino reivindicar los derechos de lo invisible.

“Think tanks”, lanzadores de ideas

En el mundo anglosajón, grandes cambios políticos han tenido su origen en esos laboratorios de ideas que son los think tanks. Desde el nuevo laborismo de Blair al ascenso de los neoconservadores con Bush, la acción política se ha alimentado de una reflexión intelectual. Analizamos la emergencia de este fenómeno en España.

ACEPRENSA
Firmado por Juan Meseguer Velasco. 13 de febrero de 2008



La expresión think tank –laboratorio de ideas o centro de pensamiento– apareció durante la Segunda Guerra Mundial y se consolidó durante la posguerra. Al principio, se utilizó para designar a los equipos encargados de elaborar estrategias militares. Tras la guerra, la expresión se popularizó y se extendió a otros centros que generaban investigación sobre asuntos políticos, sociales o económicos.

La dificultad para definir los think tanks proviene de la diversidad de objetivos que persiguen. La mayoría son entidades independientes y sin ánimo de lucro que tratan de generar soluciones concretas a problemas públicos. Otros tienen motivaciones políticas e ideológicas: son los think tanks de partido. Y los hay que tienen un carácter más académico.

En términos generales, un think tank es una institución formada por intelectuales y expertos en diversas materias que tratan de inspirar políticas a través de sus estudios e iniciativas. Aunque algunos se limitan a investigar, en principio la mayoría trata de crear y difundir ideas para provocar un cambio en la acción política.

Un fenómeno reciente en España
Los primeros centros de pensamento surgieron en Estados Unidos y en Europa en la primera mitad del siglo pasado. Organizaciones como la Brookings Institution (1916), el Kiel Institute of World Economics (1914) o el Royal Institute for Social Affairs (1920) saltaron enseguida a la fama por sus valiosos análisis sobre asuntos públicos.

Actualmente, según un estudio del Foreign Policy Research Institute (FPRI) de Filadelfia, hay 5.080 think tanks repartidos por todo el mundo. Dos de cada cinco están en Norteamérica (1.924); casi un cuarto en Europa Occidental (1.198); 601 son de Asia; 483 de Europa del Este; 408 de América Latina; hay 274 en África, y 192 en Oriente Medio.

En España, el fenómeno de los think tanks es muy reciente, de los años setenta. La instauración de la democracia favoreció la creación de los primeros, centrados en el ámbito político y económico. Entre los más conocidos de aquella época están el Círculo de Empresarios (1976), el Instituto de Estudios Económicos (1979) y la Fundación CIDOB (1979). Tras esta primera oleada fueron apareciendo nuevos centros abiertos a otros campos como las relaciones internacionales, el medio ambiente, la inmigración o el terrorismo.

A pesar del retraso inicial, durante los últimos años ha habido en España un crecimiento importante de think tanks, debido a la combinación de diversas circunstancias políticas, económicas y sociales. Para Pilar Tena, subdirectora del Real Instituto Elcano, un factor decisivo ha sido la mayor presencia de España en la escena mundial a partir de los años ochenta.
Esto “suscitó no solamente una demanda creciente de información internacional por parte de la opinión pública, sino también una mayor necesidad por parte de los actores públicos –administraciones públicas– y privados –empresas, medios de comunicación, etc.– de contar con foros de reflexión y debate sobre los asuntos globales, que empezaron a afectar directamente a su gestión cotidiana”.

¿Independientes o partidistas?
Los primeros think tanks eran totalmente apolíticos e independientes (aunque no neutrales, pues querían implantar algunos valores). “Incluso el American Enterprise Institute, bastión de los conservadores, era en los años cuarenta, cuando nació, una institución académica y alejada de la vida política”, explica Álvaro Vargas Llosa. Todo cambió a partir de los años setenta, cuando algunos se reconvirtieron en lo que son ahora: “organizaciones comprometidas con la divulgación activa de una ideología determinada y abocadas a influir en las políticas públicas”.

Un caso paradigmático de la influencia de los think tanks en la política lo constituyen las reformas económicas llevadas a cabo por Margaret Thatcher en Gran Bretaña o Ronald Reagan en Estados Unidos, que tuvieron su origen en centros de estudios como el Institute of Economic Affairs o la Heritage Foundation.

La Administración Bush también se ha nutrido del trabajo de conocidos think tanks estadounidenses. Además de aprovechar muchos de sus estudios, ha reclutado a algunos primeros espadas entre sus filas. Así ocurrió con Donald Rumsfeld y Condolezza Rice, ambos investigadores de la Hoover Institution de California, y con Dick Cheney, procedente del American Enterprise Institute.

En España, los grandes partidos políticos también mantienen lazos con diversos centros de pensamiento. Unas veces se trata de vínculos orgánicos y económicos, como en el caso de la Fundación Pablo Iglesias con el Partido Socialista o la Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales (FAES) con el Partido Popular. Otras veces los vínculos son sólo ideológicos; así ocurre con la Fundación Alternativas, que comparte con el Partido Socialista una visión parecida de la política española.

Para Jaime García-Legaz, secretario general de FAES, cualquier think tank –esté vinculado o no a un partido político– “debe ser claro en cuanto a sus planteamientos: la gente tiene derecho a saber si es políticamente neutral o no, si tiene o no orientaciones ideológicas definidas. Nosotros, por ejemplo, dejamos clara nuestra orientación ideológica liberal”.

¿Qué diferencias hay entre un think tank y un grupo de presión? Nicolás Sartorius, vicepresidente de la Fundación Alternativas, considera que estamos ante dos realidades que no tienen nada que ver. Los grupos de presión o lobbies aspiran a “mover voluntades para obtener un fin determinado”. En cambio, los centros de pensamiento “no presionan a nadie ni pretenden –por lo menos el nuestro– defender intereses particulares”.

Financiar ideas
La financiación es uno de los pilares que sustenta la credibilidad de un think tank. Según Julio Pornés, director de la Institución Futuro, “la independencia económica es fundamental para poder investigar con autonomía y no estar condicionado por intereses externos”. A su juicio, la financiación de un centro de investigación debe provenir de una variedad de empresas privadas.

Pero la mayoría de los think tanks españoles no se ajustan a este modelo. Por el contrario, casi todos suelen combinar la financiación pública y la privada. Es el caso, por ejemplo, del Real Instituto Elcano: el 25% de su presupuesto procede de la Administración, a través de cuatro ministerios; el restante 75% procede de la empresa privada. La Fundación Alternativas también se financia con dinero público y privado mediante convenios de colaboración, pero introduce además la participación de socios particulares (lo que representa el 10% de su presupuesto).

El Instituto de Estudios Económicos (IEE) se financia fundamentalmente mediante aportaciones anuales de las empresas adheridas como miembros asociados, junto a los recursos que obtiene por la venta de sus publicaciones. A su financiación contribuyen también ayudas concedidas de diversas instituciones públicas y privadas.

En busca de audiencia
Uno de los objetivos fundamentales de los think tanks es lograr que sus propuestas lleguen a los actores políticos, económicos y sociales, y a la sociedad en general. Como explica Julio Pornés, “de nada sirve elaborar valiosos estudios si luego sus destinatarios (normalmente, los poderes públicos y el sector empresarial) no los tienen en cuenta”. Por eso, a su juicio, el éxito de un think tank depende en primer lugar “de su capacidad de influir y forjar opinión pública mediante todas sus actividades y publicaciones”.

Los principales aliados de los think tanks en esta tarea son los medios de comunicación, para los cuales organizan reuniones y ruedas de prensa. Además, muchos centros de pensamiento producen publicaciones (informes, monografías, revistas, libros, anuarios, etc.), se asocian con redes nacionales e internacionales, y organizan actos de diversa naturaleza (seminarios, conferencias con analistas de prestigio, etc.).

Internet también ha favorecido enormemente el contacto de los think tanks con el gran público. En este campo destaca el Real Instituto Elcano. En su Memoria de 2006 afirma que su sitio web recibió casi 650.000 visitas en el año. En cuanto a la procedencia de los visitantes, más de la mitad son de América Latina y el Caribe, y un 47% están repartidos entre Europa y América del Norte.

Influir en la opinión pública
Para Nicolás Sartorius, otra clave del éxito de los think tanks es “la calidad de los trabajos y de los expertos que los hacen”. En el mismo sentido se expresa Pilar Tena: “Si lo que se produce no es bueno, la institución desaparece del mapa”.

A diferencia de lo que ocurre en Estados Unidos, donde los think tanks se han convertido en los grandes animadores del debate público, en España la influencia de estos centros de pensamiento es todavía muy limitada. No llegan a una docena las entidades con renombre; la mayoría siguen siendo desconocidas para el ciudadano medio y los líderes políticos, económicos y sociales.

Para Pedro Schwartz, fundador de think tanks liberales como el Instituto de Economía de Mercado o el Instituto de Estudios de Libre Comercio, la clave para cambiar la agenda de un país es “influir en la opinión pública, no en los políticos. En general los políticos pueden hacer caso a alguna propuesta técnica concreta, pero nada más. Lo verdaderamente eficaz es tratar de influir en la opinión pública para que ésta cambie la actitud de los políticos”.

En la política internacional
Uno de los think tanks españoles más conocidos es el Real Instituto Elcano. En apenas seis años de vida, ha logrado convertirse en un foro de encuentro entre agentes públicos y privados en el ámbito de las relaciones internacionales y de seguridad. De todos modos, explica Pilar Tena, “sería muy pretencioso decir que una institución tan joven como la nuestra ha influido directamente en acciones concretas trascendentales para la vida política o social de nuestro país”.

El Grupo de Estudios Estratégicos (GEES) está considerado como el principal rival del Real Instituto Elcano. Desde que comenzó su actividad en 1986, este think tank de corte liberal-conservador ha contribuido a estudiar los problemas de la seguridad internacional y española, en sus aspectos políticos, estratégicos, militares, económicos, tecnológicos e industriales.

Otro think tank español con prestigio en el extranjero es la Fundación para las Relaciones Internacionales y el Diálogo Exterior (FRIDE). Sus principales líneas de investigación giran en torno a paz y seguridad, democratización y derechos humanos, desarrollo y acción humanitaria. Publica la edición española de Foreign Policy, revista norteamericana de relaciones internacionales.

Entre los think tanks españoles que aparecen vinculados a algún partido político, el que goza de más éxito mediático es la Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales (FAES). Desde su creación, en 1989, está presidida por el ex presidente de gobierno José María Aznar. En los últimos años, FAES se ha convertido en una auténtica fábrica de ideas al servicio del Partido Popular y del pensamiento liberal.

En el otro extremo del arco ideológico están las denominadas “fundaciones del PSOE”: Fundación Pablo Iglesias, Fundación Alternativas y Fundación Sistema. De las tres, la más influyente es la Fundación Alternativas. Forman parte de su patronato destacadas personalidades socialistas como el ex presidente Felipe González, Gregorio Peces-Barba, Joaquín Almunia o José Luis Rodríguez Zapatero.

La cultura y la derecha

Por JUAN MANUEL DE PRADA, en ABC, el 18 de enero de 2008

¿SE puede despachar a creadores como Pedro Almodóvar o Joaquín Sabina tildándolos de paniaguados o titiriteros? Tal vez estos denuestos sirvan de consuelo o desahogo a quienes los profieren, pero se trata de una caracterización que no se sostiene en pie y, sobre todo, de un diagnóstico ramplón que no se atreve a penetrar en la raíz del problema. La estricta verdad es que Pedro Almodóvar o Joaquín Sabina son creadores de enorme talento; sus creaciones podrán chocar más o menos con nuestra sensibilidad, sus actitudes podrán caernos más o menos gordas, su alineamiento ideológico podrá sentarnos como una patada en el estómago, pero son creadores con un universo personal, un estilo propio y unos logros indiscutibles. Y algo similar puede predicarse de otros artistas y creadores que han prestado su apoyo a Zapatero. Por supuesto, junto a ellos, hay otros mediocres o decididamente irrelevantes que quizá busquen en el arrimo al poder establecido un poco de notoriedad o una fuente de mamandurrias; pero la presencia de creadores como los citados convierte ciertos denuestos en pataletas pueriles. Que, además, no penetran en la raíz del problema.

Y la raíz del problema se condensa en esta pregunta: ¿por qué la derecha es incapaz de allegar apoyos entre las huestes de la cultura? Existen, en primer lugar, razones históricas muy profundas. El artista vive, desde que el mundo es mundo, una contradicción interior que parecía irresoluble: por un lado, desea que su arte sea apreciado, no soporta vivir a la intemperie, y ese impulso -mixto de vanidad e instinto de supervivencia- lo ha aproximado a los palacios de los poderosos; por otro lado, esta connivencia con el poder lo hace avergonzarse de sí mismo, porque considera que ha traicionado su vocación felina de singularidad, y esto hace que se revuelva contra el poder establecido. La izquierda vino a poner fin a esta contradicción: pues, por un lado, proporcionaba cobijo al artista, dotándolo además de una munición ideológica esquemática (pero el artista nunca se ha caracterizado por sus elaboraciones complejas); y por otro, le suministraba un enemigo contra el que podía revolverse (llámese capitalismo, imperialismo americano, religión, etcétera), infundiéndole además la ilusión de que ese enemigo era el poder establecido. Así, los artistas de izquierdas pudieron resolver sus problemas de mala conciencia, fingiendo que se hallaban en la intemperie, cuando en realidad se habían instalado en el palacio de los poderosos.

Pero esta razón histórica, válida para entender la connivencia de intelectuales y artistas con la izquierda (y aun con sus expresiones más aberrantes y totalitarias) durante el siglo XX, no sirve para explicar lo que todavía hoy sigue sucediendo. Las viejas milongas de la izquierda marxista ya no se sostienen; y, sin embargo, la derecha no ha conseguido resolver esa contradicción interior del artista a la que antes hacíamos referencia; contradicción que la izquierda tiene mejor resuelta que nunca, pues, amén de seguir dotando al artista de una munición ideológica esquemática, ha logrado instaurar -y aquí está la clave o busilis del asunto- una sensibilidad cultural de izquierdas, mediante la propaganda de los medios de comunicación adictos. La derecha española, por el contrario, ha pensado que para alcanzar el poder no es necesario instaurar una sensibilidad alternativa; y, en el colmo de la soberbia o de la ingenuidad, ha pensado que es posible desenvolverse en medio de una sensibilidad cultural adversa. Tal vez así se puedan ganar unas elecciones de vez en cuando; pero mientras no presente una alternativa cultural en toda regla que disuelva la roña progre acumulada tendrá que seguir batallando en territorio adverso. Y esa alternativa sólo la podrá presentar cuando se sacuda el complejito y se atreva a atacar desde los cimientos el canon cultural establecido desde la izquierda. Si la derecha se atreviera a hacerlo, descubriría que hay muchos millones de españoles deseosos de adherirse a una sensibilidad cultural distinta a la oficial; si no lo hace, no hará sino demostrar su desprecio a esos millones de españoles, a quienes solicita su voto sin darles nada a cambio. Pero siempre es mucho más cómodo despotricar contra los titiriteros que penetrar en la raíz del problema.

La conciencia amordazada

Por Ignacio Sánchez Cámara, en ABC, el 22 de marzo de 2005

CUANDO se elimina lo superior, ocupa su lugar lo inferior. El valor siente horror al vacío. Así, la moral viene a ser suplantada por una especie de ética pública destilada de la Constitución. Como si ésta no fuera sólo norma jurídica (si bien, suprema), y debiera convertirse en ley moral. Incluso hay quien encuentra en ella la solución de problemas científicos o filosóficos. Hoy, se pretende que todo lo que rebase esta «ética pública» debe ser relegado al ámbito de lo privado o, en los casos más feroces, a la prohibición, a las catacumbas. Y, sin embargo, la moral en su sentido genuino es, ante todo, personal: el deber y el ideal que cada día trae consigo. Luego cabe hablar de la moral de los sistemas filosóficos o religiosos y de la moral social. Pero los nuevos Licurgos y Solones no se conforman con ser legisladores jurídicos sino que aspiran a determinar la moral al dictado del principio de las mayorías. Mas, como este criterio es de suyo cambiante, la moral queda entonces reducida al resultado de este vaivén parlamentario. Lo que ayer era malo, hoy, con la nueva mayoría, pasa a ser bueno, para dejar mañana de serlo.

Y al cometer este torpe error de hacer de la voluntad de la mayoría criterio moral, se reduce el fundamento de la moral a la sociedad. Pero la moral, como enseñó Max Scheler, define ante todo una determinada relación valiosa de cada hombre con Dios y consigo mismo. El fenómeno moral no es esencial ni exclusivamente social. El núcleo de toda teoría ética es la doctrina del «orden jerárquico objetivo de los valores», y puede edificarse sin atender para nada a las relaciones del individuo con la comunidad. Como afirmó el filósofo alemán, «toda fundamentación social de la ética debe ser rechazada con el máximo rigor». Es decir, que el contenido de la moral es independiente de cualquier opinión social, por mayoritaria que pueda ser.

Pues si es un error, que puede conducir al totalitarismo, imponer la moral desde el Estado, cuando no es esa su función, también lo es, y también puede conducir al totalitarismo, pretender imponer el Derecho como moral, reduciendo ésta última a la voluntad de la mayoría, a la voluntad del Estado. Pretendiendo, en el mejor de los casos, evitar el primer error, los adoradores de la «ética pública» cometen el segundo. Menos mal que se les suele pasar cuando se encuentran en minoría política. Frente a su fanatismo demagógico, conviene recordar que la crítica de las leyes desde la perspectiva de la conciencia personal no sólo es un derecho, sino que también constituye un deber irrenunciable. Quienes pretenden acallar las voces críticas imponiendo la losa de una presunta ética pública (que suele, por cierto, identificarse, con el programa político de la mayoría o de la coalición gobernante) cometen un atropello a la democracia y, lo que es mucho peor, un atentado contra los derechos y deberes de la conciencia personal. Lo que en el fondo pretenden es la identificación de sus programas e intereses con la única moralidad válida. Como pueden mandar, pero no convencer (tener el apoyo de la mayoría no es lo mismo que convencer en el orden moral), quieren silenciar toda voz moral crítica y, en definitiva, amordazar las conciencias. Bueno y malo sería, para estos descarriados, lo que decide la mayoría parlamentaria. Como si la misión de los Parlamentos fuera discernir entre el bien y el mal moral. ¿Qué tiene que ver todo esto con la situación política española?, preguntará acaso un benevolente lector. Todo, absolutamente todo, le responderé. Esta tergiversación se encuentra en la base, por ejemplo, de los intentos del actual Gobierno por acallar «democráticamente» la palabra de la Iglesia Católica. Más que gobernar, se diría que aspiran a elaborar una nueva ley mosaica.

Pensar a cuatro patas

Por Ignacio Sánchez Cámara, no sé dónde, no sé cuándo (por una vez, qué más da)

Comprendo, pero no comparto, el regocijo que a algunos congéneres les produce asemejarse a los chimpancés o a los gorilas. Parecen contemplar en la hipótesis animalista la cima de la dignidad humana. Son evolucionistas al revés, y piensan que el principio de la evolución es la selección de los menos aptos: el hombre es peor que la anguila, y ésta peor que la madreselva. La excelencia pertenecería así al reino mineral. Cuanto menos nos diferencie del resto de los animales, mayor orgullo sienten.

Esta nostalgia del homínido se antoja genuina confesión de parte y latente declaración de intenciones. Animales al cabo, alardean de lo que pueden. Muchos de ellos exhiben los síntomas de una antigua y honda patología: el resentimiento antibíblico. Como la religiosidad les parece el colmo de la indigencia intelectual -al fin y al cabo, ningún otro animal es religioso- todo lo que, a su juicio rastrero, parezca desmentir a la Biblia lo reciben con simiesco alborozo.

Nada les repugna tanto como la idea de que el hombre pueda ser imagen de Dios, es decir, de un Ser Perfecto, y de que se encuentre radicalmente separado del resto de los animales por su espíritu e inteligencia. En el nombre de la dignidad del hombre, se trata de negarle cualquier indicio de dignidad y de realidad personal. Niegan a Dios, pero adoran a Copérnico, a Darwin, a Marx y a Freud, y a todos aquellos que, según sus instintos -cabe suponer que renuncien a la razón, no vaya a ser que no sea fácil encontrarla en otros de sus semejantes-, han infringido un varapalo a la creencia en la suprema dignidad del hombre o, lo que es lo mismo, a la pretensión de ocupar un lugar privilegiado en el conjunto de la creación (término este último que les produce atroces urticarias).

Les reconforta ser producto de un ciego azar evolutivo y les repugna la posibilidad de ser hijos de Dios. Al fin y al cabo, se trata de matar al padre. Se les reconoce con facilidad. Saludan con indisimulado alborozo cualquier anuncio, más o menos científico, que abone sus animalescas pretensiones. Son especialmente sensibles a la genética. Su mayor deleite consiste en enterarse de que el hombre comparte el 99% del material genético con el chimpancé, y aún les produce incomodidad ese exiguo 1% diferencial. Y todavía les reconforta más asemejarse genéticamente al cerdo o a la mosca. Debe de tratarse de extrañas afinidades electivas.

Eso sí, progresistas al cabo, rechazan el determinismo genético por sus posibles consecuencias racistas o neodarwinistas (en este caso, el "neo" resulta nefando). Por lo demás, desprecian ese 1%, acaso decisivo.

Porque lo evidente, e independiente de toda creencia religiosa, es la radical y abismal diferencia entre el hombre y el resto de los seres vivos. Acuden, no sin cierta angustia, a la biología del cerebro humano para intentar, sin éxito, obtener confirmación de sus hipótesis. Naturalmente, una ciencia experimental no puede dar cuenta del alma ni de ninguna realidad espiritual.

Ellos, siempre a lo suyo, se empeñan en que si existiera el alma, ya la habrían encontrado los fisiólogos y los neurólogos. Si hubiera espíritu, parecen decirse, ya lo habríamos visto. Y, sin embargo, la neurofisiología no deja de aguarles la fiesta, ya que el cerebro humano constituye un misterio, hasta ahora insondable, para la ciencia. En dos o tres millones de años, el ser humano ha aumentado el peso de su cerebro en un kilogramo. El hombre en la actualidad posee unas siete veces más peso de cerebro que el que le correspondería por el peso de su cuerpo. Casi los mismos genes, pero un cerebro desmesurado.

Es probable que semejante revelación les cause tantos trastornos que su deseo sea, acérrimos enemigos de las neuronas, no utilizar su cerebro con la secreta intención de que se atrofie y se reduzca, por tanto, a los límites del de los gorilas o, si cabe la posibilidad, del de las moscas. Entonces, así se sentirían orgullosos.

Cada uno piensa cómo vive, y si incómodo es para el hombre andar a cuatro patas, mala e imprudente cosa, y de consecuencias intelectuales y morales irreparables, es pensar a cuatro patas.

SIMONA, TROYANA Y GUERRERA

Escrito por gente sin prejuicios, en el blog Veritas.

El 9 de enero Simone de Beauvoir (1908-1986) hubiese cumplido un siglo, cien años de una de las aventuras intelectuales más revolucionarias de su época, pero también de las más influyentes por el paso del tiempo y por sus propias contradicciones.

Una mujer que vivió toda su vida con la “angustia” de sentirse amada, valorada y diferenciada con respecto al hombre; y por qué no decir, con respecto a su “degenerado” compañero sentimental y amante, Jean Paul Sartre.

Simone de Beavoir es una “realidad activa” ideológicamente en nuestros días, en mi opinión, perversa y degenerante, llena de odio y complejo. No es, por lo tanto, la representación de un “mito ideal” digno de imitar y exaltar como nos hacen y quieren hacer creer muchas feministas radicales.

Lee el artículo completo (vale mucho la pena).

Iglesia, laicismo y sociedad civil

¿Puede la Iglesia proponer estilos de vida beneficiosos para la sociedad?

Por Emilio Chuvieco, Forumlibertas, el 15 de junio de 2005

Cualquier persona medianamente instruida no debería sorprenderse ante las críticas de la Iglesia a los matrimonios de homosexuales, pues ésa ha sido siempre su postura, que basa en argumentos bien asentados en la moral, la Historia y el derecho comparado. No es el objeto ahora comentar esos razonamientos, sino la legitimidad de la Iglesia para proclamarlos, e incluso para sugerir a los católicos que opongan la razón de su conciencia al cumplimiento estricto de la ley que ha aprobado mayoritariamente el Congreso.

Diversos dirigentes de partidos de izquierda, además de –como es lógico- los colectivos más directamente afectados por la reforma jurídica, tildan a la Iglesia de no estar de acuerdo con la realidad social, de ponerse al margen de la democracia, e incluso –nada menos- que en contra de la Constitución. Así lo afirmaba, con las escasas matizaciones que suele utilizar en su lenguaje, Gaspar Llamazares en una entrevista televisiva.

Para estas personas, parece evidente que sigue confundiéndose el concepto de estado laico, con el de estado ateo, donde la Iglesia debería desaparecer, o al menos estar lo más oculta posible en las catacumbas. Que un grupo religioso, o de cualquier otro tipo, califique una ley como contraria al bien común, no debería sorprender a ninguna persona amiga de la libertad, por más que piense que estén equivocados. Que una ley sea votada en el Parlamento no la hace moralmente más aceptable, por mucha legitimidad democrática que tenga.

Supongo que no será preciso recordar las muchas barbaridades que se han aprobado en los Parlamentos de nuestras democracias occidentales; sin ir más lejos, la postura del gobierno –de entonces- sobre la guerra de Irak. Me parece recordar que en ese momento ni a Gaspar Llamazares ni a otros dirigentes de izquierda les pareció antidemocrático manifestarse en contra de tal resolución, y recomendar a sus seguidores que hicieran todo lo posible para dejarla sin efecto.

Si lo que quieren decir es que la Iglesia no debería existir en una sociedad democrática, que lo digan tal cual: algunos partidarios encontrarán, aunque otros muchos pensarán que eso es contrario a la Constitución, que acepta la libertad de pensamiento. Ahora bien, si admiten que exista la Iglesia, tendrán que admitir que sus representantes se manifiesten a favor de lo que consideran progreso, y en contra de lo que no estiman que lo sea.

Me parece que nadie tiene la exclusiva para calificar algo como progresista, salvo que demuestre con claridad que implica un verdadero progreso, y eso no es el caso en el tema que nos ocupa. La Iglesia no invade el ámbito político cuando se manifiesta en contra de una regulación jurídica que tiene claramente unas implicaciones morales, que son de su competencia, como no lo invade Greenpeace cuando se declara en contra de los transgénicos o la energía nuclear, que son de la suya. Ambas sociedades cumplen su función primordial: proponen un estilo de vida que consideran beneficioso para la especie humana.

Si miembros de Greenpeace obstaculizan el paso de un convoy nuclear, pueden tener sanciones –incluso penales- pero nadie lo considerará como retrógrado o antidemocrático. No veo por qué tendría que serlo alguien que se oponga a lo que, honradamente, piensa que va a deteriorar gravemente a la familia.

Cuando Greenpeace califica la acción de un gobierno como positiva o negativa para el medioambiente no está haciendo política, sino únicamente aplicando su experiencia sobre ese ámbito y es consecuencia de los valores que defiende. No supone que imponga esa concepción a personas que no se sientan ecologistas, aunque las medidas que sugiere vayan a afectarles a todos, porque piensa, honradamente, que a todos van a beneficiar.

Cuando la Iglesia califica la nueva regulación del matrimonio como nefasta podemos al menos asumir que lo hace con el mismo ánimo. Se dirige a todos, no solo a los católicos, porque estima que todos se verán perjudicados por esa disposición, y no hace política por ello: tan solo expresa, honradamente, su opinión.

Un feminismo de otro género

De la lucha por la igualdad a la anulación de las diferencias

Gracias a buena parte del movimiento feminista la mujer es un sujeto de pleno derecho en el mundo occidental. Sin embargo, las mujeres empiezan a no reconocerse en un feminismo radical, que elimina las distinciones entre masculinidad y feminidad, y pretende que el género de las personas sea el que ellas elijan, sin condicionamientos biológicos. Jesús Trillo-Figueroa analiza esta ideología en su libro Una revolución silenciosa: la política sexual del feminismo socialista1. Ofrecemos una selección de párrafos.

Firmado por Jesús Trillo-Figueroa Fecha: 23 Enero 2008. ACEPRENSA

La primera revolución sexual tenía por objetivo la liberación sexual; es decir, la eliminación de todas las represiones que, según los partidarios de la revolución sexual, la sociedad había impuesto a través de normas morales y de prohibiciones a la práctica de la sexualidad, para llegar a conseguir la generalización del amor libre. La sexualidad era básicamente una relación biológica, psíquica y somática, pero una relación natural.
La que llamamos segunda revolución sexual parte de la idea matriz, expuesta por Kate Millet, en virtud de la cual, la sexualidad, la relación sexual, expresa una idea de poder, una relación política. La primera revolución transformó la política en sexo; esta segunda ha transformado el sexo en política, convirtiéndola en política sexual. (...)

Foucault y la represión

Michel Foucault vino a decir que la historia es un “continuo” de prácticas represivas realizadas a través de instituciones creadas por el poder para controlar y dirigir la sociedad. Tales instituciones son el manicomio, la cárcel, o la sexualidad. Para él, “el sexo es algo que ha habido siempre” (...); lo que es una invención reciente es la sexualidad, que en su opinión aparece en el siglo XVIII y debe entenderse como el conjunto de “prácticas, sobreentendidos, palabras, miradas, normas, reglas y discursos relacionados con el deseo, la genitalidad, etc.”.
Foucault rechaza la tesis de la represión porque, en su opinión, “aunque el discurso sea represor, produce materialidades: exacerba el deseo”. (...) En conclusión, al poder le interesa que haya deseo exacerbado y haya delitos, para seguir manteniéndose en el chollo; todo esto es lo que llama “la astucia del poder”. Las tesis de Foucault, desde el punto de vista ético, no son nada nuevas; no son más que una traducción al sexo de la genealogía de la moral de Nietzsche, que estableció el relativismo histórico de la moral. La novedad reside en la ontología, y esto no se debe a Foucault, sino a las feministas.

Una relación de poder

(...) Según Simone de Beauvoir, la mujer no nace, se hace. En ello estaba implícita la diferenciación entre el sexo, como dato biológico, y el “ser mujer”, la función social asignada por la cultura a las funciones propias de cada sexo, que posteriormente se daría en llamar género. Kate Millet va más allá y dice que una cosa es el sexo biológico, como condición física y corporal de una persona, y otra cosa es el sexo como práctica del deseo sexual, que ya no es una relación amorosa entre hombre y mujer de carácter natural, sino que se convierte en una relación política, es decir, una relación de poder.

La novedad es que el amor, aunque sea en su versión hedonista de “hacer el amor”, ya no es una relación de naturaleza pulsional, libidinosa, gozosa o espiritual, sino un espacio político en el que se manifiesta una relación de poder. En su historia de la sexualidad, Michel Foucault recoge esta tesis y sostiene que el sexo es el producto de un discurso político concreto correspondiente a una época determinada: “La experiencia de la sexualidad está producida por una génesis histórica concreta”.

Dicho de otra forma: la sexualidad es un producto que el poder dominante en cada época histórica utiliza para controlar la sociedad de su tiempo. Para ello, el poder elabora tecnologías del sexo, que son las técnicas de control que desarrolla para asegurar su mantenimiento. (...) Si a ello añadimos la estructura elaborada por el feminismo de sexo-clase, serán las técnicas sexuales que el patriarcado burgués elabora para controlar a las mujeres. Esta es la clave teórica que da lugar a lo que venimos llamando política sexual.

Como filósofo que es, Foucault trasciende la historia y elabora una nueva ontología en torno a la verdad, que las feministas posteriores captan sutilmente para continuar la labor emprendida por Simone de Beauvoir y las feministas radicales americanas. La argentina Esther Díaz lo expresa bien: “Las verdades no valen por sí mismas, necesitan un poder que las sostenga. El poder de la verdad no es una metáfora. Únicamente se aceptan como verdaderas las proposiciones que obtienen poder de las prácticas sociales” (Esther Díaz, La sexualidad y el poder, Almagesto/Rescate, Buenos Aires 1993). Al cabo, la verdad será lo que diga el poder. (...)

Sexo y género

Las consecuencias derivadas de la idea de que el sexo es un invento artificial, de la cultura o de la política, pueden ser infinitas. (...) En general, lo que de manera inadvertida se ha impuesto es el empleo de la palabra género por sexo, lo cual no es inocente, porque constituye el propósito intencionado de la llamada ideología de género.

La palabra género tenía un uso gramatical, para distinguir entre una palabra masculina, femenina o neutra. El que primero utilizó el término género para referirse al concepto de identidad de género, definido como la conciencia individual que de sí mismo tienen las personas como hombre o como mujer, fue el doctor John Money, de la Universidad John Hopkins de Baltimore, en 1950 (John Money, Desarrollo de la sexualidad humana, Morata, Madrid, 1982).
Según Money, la identidad de género del individuo dependía de cómo había sido educado de niño, y podía resultar diversa del sexo biológico. Sostenía que se podría cambiar el sexo de la persona con la educación; y que a los niños nacidos con órganos genitales ambiguos se les podía asignar un sexo diverso del genético mediante una modificación quirúrgica, que en su opinión debería realizarse antes de los 18 meses, pues de otra forma el sexo biológico podría determinar un cierto rol de género impuesto por la sociedad (ver apoyo, pag.4).

Así nació también el concepto de género como “rol”, o conjunto de funciones que la sociedad asigna a cada uno de los géneros. En 1968, el psiquiatra Robert Stoller publicó una obra llamada Sex and Gender. En ella, popularizó las ideas de Money (...): “El vocablo género no tiene un significado biológico, sino psicológico y cultural. Los términos que mejor corresponden al sexo son macho y hembra, mientras que los que mejor califican al género son masculino y femenino, y estos pueden llegar a ser independientes del sexo biológico”.

Política sexual

Kate Millet, en su obra Política sexual, utilizó el concepto de género expuesto por Stoller para sus finalidades ideológicas, proporcionando a su convicción existencialista de que la mujer se hace, derivada de la influencia de Beauvoir, una fundamentación “científica”. Millet destaca y acentúa la idea de que no tiene por qué existir una correspondencia biunívoca y necesaria entre sexo y género, y, por tanto, sus desarrollos pueden tomar caminos independientes.

Millet escribe: “Lo que llamamos conducta sexual es el fruto de un aprendizaje que comienza con la temprana socialización del individuo y queda reforzado por las experiencias del adulto”. En principio, el género es arbitrario; es el patriarcado, y las normas impuestas por el sistema patriarcal, quien establece el papel de los sexos, pues según esta doctrina, al nacer no hay ninguna diferencia entre los sexos. (...)

¿Perspectiva o ideología?

El término género, que en principio tan sólo sirve para significar un instrumento analítico de las “funciones o roles” que a cada sexo se le asignan por la cultura, la historia, la sociedad y otros factores, era útil metodológicamente para las investigaciones; pues distinguir entre el sexo, asignado por la naturaleza biológica a cada persona, y el género, entendido como la función que la sociedad asigna a cada sexo, permitiría discriminar analíticamente estas, para corregir muchas injusticias que las mujeres sufrían por la asignación de unas funciones que realmente no se correspondían, o se derivaban de una irracional distribución de las funciones sociales en razón de la condición sexual de cada género.

Pero pronto se utilizó un término equívoco de género, como producto exclusivo de la cultura, que ha supuesto una auténtica revolución cultural. La ideología feminista ha transformado la palabra género en razón de sus intereses estratégicos convirtiéndolo en un concepto valorativo que sirve para desnaturalizar el sexo y convertir el género en el significante, en instrumento o “dispositivo” político de dominación.

Las teorías de Money encontraron un gran apoyoentre las feministas radicales, y el libro de Kate Millet Sexual Politics se convirtió en la difusión política e ideológica de sus doctrinas. A lo largo de la década de los 80, el término género se hizo omnipresente en todos los programas de Women Studies, al punto de que nació la disciplina de Estudios de Género, y la antropología de género pasó a ser una rama con pretensiones de disciplina académica.

A partir de aquí, (...) existe una radical escisión entre sexo y género, y entre naturaleza y cultura. Esta es la acepción de género que ha implantado la ideología de género, en la que podemos englobar todas las tendencias feministas derivadas del feminismo radical de la igualdad, del feminismo socialista, que tuvieron un éxito definitivo al conseguir que la Conferencia de las Naciones Unidas sobre la Mujer celebrada en 1995 en Pekín adoptara una resolución en la que se consagró la llamada perspectiva de género. Desde entonces existe una gran confusión respecto de la utilización del término género, y de lo que significa perspectiva de género. En principio, nada tienen que ver la utilización del género por la ideología de género y el uso dado por la ONU o las instituciones europeas.

Una construcción social

La teoría feminista y la ideología de género consideran como dogmas inamovibles, que implican una nueva epistemología –una nueva forma de conocer la realidad–, el hecho de que la sexualidad está necesariamente desligada de su origen natural –que, en el mejor de los casos, considera al sexo biológico como un mero dato– y en consecuencia la sexualidad es una construcción social. Es decir, las personas humanas, según el dato biológico del sexo, nacen machos o hembras, pero la sociedad, con su actividad, construye la sexualidad, convirtiéndolos en hombres y mujeres, y la cultura engendra las ideas de masculinidad y feminidad.

Todo ello conduce al final al orden al que finalmente pertenece la sexualidad: el orden simbólico, el orden del significante. Por eso, a partir de aquí, la sexualidad humana no es una realidad biológica o derivada de la libido, gobernada por leyes naturales o químicas, sino más bien una idea regulada por las leyes del lenguaje de la representación. Todo esto es lo que se llama el triunfo del “construccionismo de género”; es decir, el artificio o invento creado por la voluntad de alguien; frente al “esencialismo de sexo”, que es la creencia de que el sexo lo determina la naturaleza. (...)

Deconstruir el género

A pesar de la teoría y de la corrección política feminista, existe una gran contradicción, porque la realidad es que la teoría feminista anhela un futuro sin género, un futuro sin sexualidad. (...) Se trata de excluir tanto la masculinidad como la feminidad, es decir, de acabar tanto con los sexos como con los géneros: de deconstruir el género mediante la destrucción del sexo y la resignificación del género.

Para ello, existen dos grandes vías en el feminismo de la igualdad: la de la tradición “ilustrada” que, basándose en el existencialismo de Beauvoir y en el igualitarismo radical, opta por suprimir cualquier diferencia entre hombre y mujer, masculino y femenino, y postula lo que llama universalidad, es decir, la total confusión, para desde ahí establecer la sexualidad según el principio de libre elección, en el sentido de que el género de las personas será aquel que elijan libremente en la realización de su existencia; y la de las “posmodernas”, que parte de la tesis estructuralista de que “el sujeto no habla” sino que “es hablado”; es una “posición en el discurso”, “un eslabón en la cadena de significado”, siempre ya constituida; por eso el género será lo que resignifique el discurso.

Por lo tanto ambas posibilidades pasan por la pluralidad de géneros: femenino, masculino, heterosexual, homosexual, lesbiana, transexual, para terminar postulando la desaparición del sexo-género. Para la primera posición, el sexo-género dejará de existir cuando se implanten las condiciones para que la mujer “acceda al estatuto de individuo” y a “la ciudadanía” (...). Para la segunda vía, antihumanista y foucaultiana, el género-sexo desaparecerá “perdido en la parodia” del drag queen y en la transgresión permanente de géneros.
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(1) Jesús Trillo-Figueroa. Una revolución silenciosa: la política sexual del feminismo socialista. Libroslibres. Madrid (2007). 308 págs. 20 €.